Ryszard Skrzypiec

 

 

W POSZUKIWANIU SPRAWIEDLIWOŒCI
OBYWATELSKIE NIEPOS£USZEÑSTWO
– FILOZOFIA I DZIA£ANIE

 

Wydawnictwo “Zielone Brygady”

Kraków 1999

Kraków 1999

Wydanie I

W poszukiwaniu sprawiedliwości. Obywatelskie nieposłuszeństwo
– filozofia i działanie

Autor: Ryszard Skrzypiec

Wydawca:
Wydawnictwo “Zielone Brygady”
Sławkowska 12
/24, 31-014 Kraków

Biblioteka “Zielonych Brygad” nr 29

Rysunek na okładce: Jarek Gach

Red. serii Andrzej Żwawa

ISBN 83-87331-11-2

Finansowane z Programu Wydawniczego

Czêœæ pierwsza:
Obywatelskie niepos³uszeñstwo w œwietle teorii

Rozdzia³ pierwszy:
Niepos³uszeñstwo obywatelskie –
istota i zarys historyczny zjawiska

Akty obywatelskiego nieposłuszeństwa, rozumiane tu jako naruszenie obowiązującej normy prawnej lub odrzucenie zastosowania tegoż prawa w praktyce, znajdujemy w zachowaniach jednostek i grup ludzkich na przestrzeni dziejów. Działaniem o takim charakterze było sprzeciwienie się i czynne złamanie przez Antygonę, dekretu Kreona, który zabraniał pochować poległego brata. Swą odmowę zastosowania się do niesprawiedliwej, w jej odczuciu, regulacji uzasadnia Antygona wyższością prawa boskiego, naturalnego nad prawem stanowionym:

A nie mniema³am, by ukaz twój ostry

Tyle mia³ wagi i si³y w cz³owieku,

Aby móg³ ³amaæ œwiête prawa bo¿e,

Które s¹ wieczne i trwaj¹ od wieku,

¯e ich pocz¹tku nikt z³amaæ nie mo¿e.

W imię tej klauzuli gotowa jest ponieść karę, w tym przypadku karę najwyższą.

Aktywiści obywatelskiego nieposłuszeństwa w dużym stopniu odwołują się do zasad moralnych i sumienia dla usprawiedliwienia własnych poczynań.

W. Modzelewski w poszukiwaniu korzeni zjawiska cofa się do napisanego oko³o 1533 roku we Francji, w atmosferze hugenockiego fermentu przez Etienne de la Boetie, eseju pt.: Discourses de la servitude volontaire. W nim to – jak zauważa Modzelewski – podniesiona została możliwość obalenia władzy tyranów bez użycia przemocy, a jedynie za pomocą odmowy przez poddanych posłuszeństwa.

Polskie tradycje odmowy posłuszeństwa sięgają roku 1573. Przyjęte przez Henryka Walezego tzw. Artykuły henrykowskie zagwarantowały szlachcie wiele praw, w tym również prawo wypowiedzenia posłuszeństwa królowi – wrêcz obowi¹zku niepos³uszeñstwa wobec króla, gdyby ten sprzeniewierzy³ siê z³o¿onej przysiêdze – jak pisze N. Davies.

Nowożytna historia walki politycznej w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa obejmuje ostatnie sto pięćdziesiąt lat. W tej niedługiej historii można wyróżnić kilka okresów szczególnego nasilenia działań prowadzonych w duchu civil disobedience.

Za prekursora tego typu walki zwykło się uważać H. D. Thoreau, który odmawiając zapłaty podatku federalnego wyraził dezaprobatę wobec sankcjonowanej przez rząd polityki. Za stałą odmowę uiszczania podatków trafił na jedną noc do więzienia. Jego esej zatytułowany: Obywatelskie nieposłuszeństwo rozpoczyna najnowszą historię tej doktryny. Jednakże w przypadku Thoreau mamy do czynienia z indywidualnym wystąpieniem, które w tej postaci ani nie mogło przynieść większego rezultatu, ani odbić się szerszym echem wśród współczesnej mu opinii społecznej. Thoreau kładł duży nacisk na działania indywidualne, zorientowane na racje zakorzenione w sumieniu jednostki będącego źródłem naturalnej sprawiedliwości.

Wystąpienie Thoreau nie byłoby możliwe bez wcześniejszej o ponad pół wieku Rewolucji Amerykańskiej, gdzie szczególnie w okresie poprzedzającym wybuch walk o niepodległość kolonii obserwujemy wiele poczynań noszących znamiona świadomego łamania prawa. A także bez wcześniejszej działalności religijnych dysydentów, którzy na gruncie amerykańskim prowadzili walkę o wolność religijną. Sam zaś okres formowania się państwa amerykańskiego obfitował w wiele prób wymuszenia na rządzie federalnym ustępstw przez poszczególne Stany pod groźbą odmowy posłuszeństwa, czyli wystąpienia z Unii.

Pod koniec wieku ideą obywatelskiego nieposłuszeństwa zainteresował się Lew N. Tołstoj. Stał się jej głównym ideologiem kolportując przesłanie głównie wśród różnej maści dysydentów działających na terenie ówczesnej Rosji.

Odrodzenie tej formy walki politycznej dokonało się dopiero po półwieczu od wystąpienia Thoreau za sprawą Gandhiego. Taki charakter, w przeważającej mierze nosiła prowadzona przez niego, przez okres ponad pięćdziesięciu lat, działalność na rzecz zachowania podstawowych praw człowieka. W latach 1893-1914 w Południowej Afryce, Gandhi przewodził walce zamieszkujących tam Hindusów, m.in. o zachowania prawa wyborczego, swobody wyboru miejsca zamieszkania i podróżowania oraz równe traktowanie hinduskiej mniejszości. Zaś w latach 1919-1947 poświęcił się walce o niepodległość Indii.

Gandhi był zwolennikiem akcji masowych w różnej formie. Gandhyjska kampania satyagrahy, chociaż nie bezpośrednio, to jednak w dużym stopniu, przyczyniła się do uzyskania niepodległości przez Indie. Od czasu działalności Gandhiego obywatelskie nieposłuszeństwo praktykowane jest raczej w formie wystąpień zbiorowych posługujących się różnymi metodami (akcje bezpośrednie, odmowy współpracy i innymi działaniami) odwołującymi się do zasady non-violence.

Na kontynencie europejskim działaniem w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa były niektóre poczynania skandynawskiego, w szczególności duńskiego, ruchu oporu podczas hitlerowskiej okupacji.

Działalność murzyńskiego ruchu praw człowieka, któremu w latach 1955-1968 przewodził pastor King, w literaturze przedmiotu uważana jest za klasyczny przykład obywatelskiego nieposłuszeństwa. W tym przypadku ostrze protestu skierowane zostało przeciwko praktyce segregacyjnej stosowanej przez większość instytucji Południa Stanów Zjednoczonych, sankcjonowanych ustawodawstwem i orzecznictwem stanowym.

W tym samym okresie dochodzi do wybuchu młodzieżowego protestu skierowanego zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i Europie głównie przeciwko wojnie wietnamskiej. Częściowo – głównie na terenie Stanów Zjednoczonych – aktywność kontestatorów skierowała się również ku udzieleniu bezpośredniego wsparcia murzyńskiemu ruchowi praw człowieka. Biała młodzież uczestniczyła w wielu akcjach (sit-in, marszach) organizowanych przez murzyńskich aktywistów.

Naturalnym przedłużeniem tego typu protestu okazały się w końcu lat siedemdziesiątych i początku osiemdziesiątych działania ruchów ekologicznych i pokojowych. W pierwszym przypadku skierowane zostały przeciwko polityce rządów i praktyce poszczególnych korporacji przyczyniających się do dewastacji środowiska naturalnego – działania prowadzone przez ruch obejmowały blokady budowy takich obiektów, jak: zapory wodne, autostrady, elektrownie jądrowe i inne. W drugim wypadku protesty skierowane zostały przeciwko wyścigowi zbrojeń – produkcji i rozmieszczaniu broni atomowej, a w Zachodniej Europie (na początku lat 80-tych), przeciwko realizacji tzw. podwójnej uchwały NATO z grudnia 1979 roku, a także przeciwko próbom atomowym.

W całym okresie powojennym ten rodzaj politycznej walki bez użycia przemocy stosowany był, na większą lub mniejszą skalę, również w wielu innych rejonach świata. Ch. Bay pisze, że poza Indiami i Stanami Zjednoczonymi najlepiej zorganizowane kampanie obywatelskiego nieposłuszeństwa miały miejsce w Południowej Afryce. Odbywały się one pod silnym wpływem gandhyjskiej tradycji walki o prawa człowieka. Prowadzone na przełomie lat 50-tych i 60-tych akcje wymierzone były w system Apartheidu. Szczytowym osiągnięciem ruchu okazał się zakończony sukcesem bojkot komunikacji miejskiej w Johanesburgu w 1957 roku.

Innym, zainspirowanym przez gandhyjską doktrynę satyagrahy, ruchem walki w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa, były działania wyznawców buddyzmu w Południowym Wietnamie, którzy protestowali w ten sposób przeciwko panującemu przy aprobacie Amerykanów reżimowi w Sajgonie.

Do obywatelskiego nieposłuszeństwa odwoływali się również mieszkańcy krajów Europy środkowo-wschodniej w prowadzonej przez siebie w latach 1945-1989 walce o uzyskanie podstawowych praw politycznych. Za działania o takim charakterze uznaje Bay np. wystąpienia polskich robotników w Poznaniu w 1956. Świetnie w ten kontekst wpisuje się postawa społeczeństwa Czechosłowacji w okresie po inwazji wojsk Układu Warszawskiego w sierpniu 1968 roku. Podobnie możemy znaleźć niektóre wydarzenia z okresu tzw. rewolucji Solidarności lat 1980-1981, a także z czasu stanu wojennego w Polsce. Wydarzenia tzw. jesieni narodów, poza przypadkiem Rumunii, mieszczą się w zakreślonym spektrum aktów obywatelskiego nieposłuszeństwa.

Podobnie obalenie dyktatury Marcosa w 1986 roku na Filipinach dokonało się przy zastosowaniu działań w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa.

Obywatelskie nieposłuszeństwo, poza przypadkami walki o prawa polityczne, znalazło również zastosowanie w dochodzeniu niektórych roszczeń materialnych. W Europie był to m.in. ruch Danilo Dolciego na Sycylii. Dolci w połowie lat 50-tych prowadził walkę przeciwko panującej tam nędzy, wspierając się na zapisanym w IV artykule Konstytucji Republiki Włoskiej prawie każdego obywatela do pracy i zapewnienia warunków do korzystania z tego prawa. W Stanach Zjednoczonych w latach 60-tych i 70-tych ruch meksykańskich robotników rolnych tzw. chicamos, któremu przewodził C. Chaves, prowadził walkę o uzyskanie praw pracowniczych

Okres transformacji systemowej sprawia, że społeczeństwa, a raczej niektóre grupy społeczne, często odwołują się do tej formy walki politycznej. Od roku 1989 w Polsce byliśmy świadkami licznych protestów społecznych, w których posłużono się elementami obywatelskiego nieposłuszeństwa. Należą do nich protesty, głównie środowisk ekologicznych i pacyfistycznych, przeciwko takim inwestycjom, jak: budowa Elektrowni Atomowej w Żarnowcu (koniec lat 80-tych), akcja “Tama Tamie” – przeciwko budowie zapory wodnej na Dunajcu w okolicach Czorsztyna (1990-1993), a obecnie przeciwko “Programowi Budowy Sieci Płatnych Autostrad”.

Jesienią 1996 roku środowiska związane z NSZZ “Solidarność” podjęły próbę zainicjowania akcji obywatelskiego nieposłuszeństwa w proteście przeciwko wejściu w życie przyjętej przez Sejm w dniu 30 sierpnia 1996 roku ustawy O zmianie ustawy o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży oraz o zmianie niektórych innych ustaw liberalizującej w znacznym stopniu ograniczenia przeprowadzania zabiegów przerywania ciąży. Akcja, jako jedna z nielicznych, miała polegać na odmowie płacenia części podatków.

Zwykło się uważać, że działania obywatelskiego nieposłuszeństwa z zachowaniem wszystkich przypisywanych mu atrybutów, podejmowane są w celu realizacji jakiegoś pożytku społecznego – do takie wniosku mogą skłaniać wymagania stawiane przed tego rodzaju formą walki politycznej, szczególnie wymóg poddania się karze. Jednakże doktryna obywatelskiego nieposłuszeństwa zakłada zgodę na działania posługujące się tym samym orężem, a nakierowane na realizację celów przeciwnych. Np. przeciwko desegregacji na południu Stanów Zjednoczonych.

Jak zauważa w swojej pracy W. Lang i praktyka, i doktryna obywatelskiego nieposłuszeństwa wiążą się z rozwojem masowych ruchów protestu, oporu skierowanych przeciwko jakiemuś porządkowi politycznemu, panującym stosunkom ekonomicznym lub niektórym instytucjom prawnym. Potwierdzeniem tego jest fakt, że do obywatelskiego nieposłuszeństwa odwoływały się również ruchy sufrażystek.

Rozdzia³ drugi:
Spór o sprawiedliwoœæ

Zagadnienie problemu etyki obywatelskiej zakładającej uprawnienie obywatela i nakładającej na niego, jako na członka społeczeństwa obywatelskiego, obowiązek interwencji, koresponduje z problemem jakości stanowionego prawa, szczególnie w ogólnym rozumieniu terminu sprawiedliwość. Celem, do którego zmierzają łączący się we wspólnotę ludzie, a także wymogiem nałożonym przez tę wspólnotę na rządzących, jest sprawiedliwość.

Sprawiedliwość, sama w sobie, jest pojęciem dynamicznym, zmieniającym się w czasie, a proces ten postępuje wraz z przeobrażeniami systemu społeczno-politycznego. Jak zobaczymy w dalszym toku wykładu, aktywiści obywatelskiego nieposłuszeństwa odwołują się w czasie swoich akcji do różnych znaczeń tego terminu.

W zakres pojęcia może zostać wpisana zarówno cecha oczekiwanego postępowania jakichś podmiotów, jak i cecha jakiegoś zespołu norm, czy też jakiś stan faktyczny lub postulowany dla danej społeczności. J. S. Mill tak charakteryzuje to pojęcie:

Sprawiedliwoœæ jest nazw¹ dla pewnych rodzajów regu³ moralnych, które – dotycz¹c bardziej bezpoœrednio rzeczy zasadniczych dla ludzkiego szczêœcia – obowi¹zuj¹ bardziej bezwzglêdnie ni¿ jakiekolwiek inne regu³y kieruj¹ce naszym ¿yciem, zaœ pojêcie, które uznaliœmy za zasadnicze dla koncepcji sprawiedliwoœci, a mianowicie pojêcie przys³uguj¹cego komuœ uprawnienia, zawiera w sobie i poœwiadcza ten silniejszy od innych nakaz sprawiedliwoœci.

Na ten aspekt zwraca uwagę M. Ossowska, gdy mówi o obywatelskich roszczeniach i uprawnieniach.

Sprawiedliwe postępowanie nie może zostać ograniczone wyłącznie do takich podmiotów społecznych, jak jednostki, ale musi obejmować i podmioty zbiorowe – grupy społeczne. Arystoteles definiuje sprawiedliwość jako postępowanie zgodnie z prawem, a raczej jako trwałą dyspozycję do takiego postępowania.

Jednakże sprawiedliwość, sprawiedliwe postępowanie nie musi być równoznaczna z czynem “etycznie dodatnim”. W ujęciu K. Ajdukiewicza, sprawiedliwość, w węższym znaczeniu terminu, zostaje sprowadzona do kategorii pewnego pożytku, wyrządzania dobra lub zaniechania wyrządzenia zła partnerowi. I dalej, o sprawiedliwości możemy mówić, wyłącznie wtedy, gdy mamy do czynienia z układem partnerskim, gdy zachodzą interakcje pomiędzy członkami wspólnoty. Koncepcja sprawiedliwości, która zgodnie z formułą Ulpiana suum cuique, posługuje się terminem “należeć się”, jako tym, który rozstrzyga o kwalifikacji czynu, może posiadać jeden z trzech wymiarów.

Mo¿na mianowicie, po pierwsze, mówiæ, ¿e siê komuœ coœ nale¿y wedle litery prawa pozytywnego, po drugie, ¿e siê nale¿y wedle ducha tego prawa, po trzecie wreszcie, ¿e siê coœ nale¿y wedle s³usznoœci. Odwo³uj¹c siê do przedstawionego rozró¿nienia, mo¿na te¿ mówiæ o sprawiedliwoœci w trojakim sensie, mianowicie:

  1. o sprawiedliwoœci legalnej polegaj¹cej na zgodnoœci z liter¹ prawa,
  2. o sprawiedliwoœci legalnej polegaj¹cej na zgodnoœci z duchem, czyli ide¹ prawa,
  3. o sprawiedliwoœci moralnej.

Jak więc widać, zakres definicyjny pojęcia jest niezwykle szeroki, dlatego też, w naszych rozważaniach odwoływać się będziemy raczej do teorii sprawiedliwości, niż do definicji samego pojęcia.

Rozpatrywanie jakiegoś czynu w ujęciu “sprawiedliwe” lub “niesprawiedliwe”, może odbyć się wyłącznie w relacji do jakiejś normy lub zestawu norm, która pozwoli ustalić przynależność postępku do odpowiedniej klasy. Trudno posługiwać się pojęciem sprawiedliwości absolutnej, dlatego trzeba sprawiedliwość odnosić do pewnego określonego układu społecznego, z jakim mamy do czynienia analizując konkretny przypadek. I tak np., zasada separate but equal, wprowadzona w Stanach Zjednoczonych prawomocną decyzją legislatury, aż do roku 1954, uważana była za zasadę sprawiedliwą we wszelkich postanowieniach sądowych. Pozbawiona została tej cechy takąż samą decyzją.

Przegląd koncepcji sprawiedliwości zaczniemy od stwierdzenia ogólnego podziału, jaki daje się zaobserwować w literaturze przedmiotu. Arystoteles wyróżnia dwa znaczenia pojęcia sprawiedliwy.

W pierwszym znaczeniu chodzi o rozdział dóbr, które można rozdzielać pomiêdzy uczestników wspólnoty pañstwowej, w tym zaszczytów i pieniędzy. W drugim znaczeniu sprawiedliwość jest funkcją wyrównuj¹c¹ w rodz¹cych zobowi¹zania stosunkach miêdzy ludŸmi.

Wydaje siê, ¿e w bardzo ogólnym zarysie mo¿na by³oby wyró¿niæ dwa typy ideologii sprawiedliwoœciowych, dla których trudno jednak wskazaæ odpowiednie nazwy. Pierwszy typ to ideologia ³adu w sposób ustabilizowany egalitarystycznego, wed³ug której nale¿y przede wszystkim zapewniæ ka¿demu mo¿liwoœæ zaspokojenia podstawowych potrzeb ¿yciowych, a wiêc ideologia ³adu statycznego, ³adu arystotelesowskiego z³otego œrodka. Drugi typ to ideologia ³adu dynamicznego, preferuj¹ca efektywnoœæ najsilniejszych, najsprawniejszych, nie przejmuj¹ca siê losem s³abych i pozostawiaj¹ca ich opiece litoœciwego mi³osierdzia.

Współczesne teorie, niezależnie od tego, czy dominuje w nich wyższość wolności nad równością (w ujęciu konserwatywnym) lub odwrotnie (w ujęciu lewicowym), w głównej mierze zajmują się zagadnieniami sprawiedliwości społecznej, jako tej, która wpływa na kształt nowoczesnych społeczeństw. Z tego powodu, poczesne miejsce zajmuje w nich problem dystrybucji.

W teorii J. Rawlsa, sprawiedliwość musi posiadać taką formułę, na którą gotów jest przystać każdy, kto dokonuje wyboru nie znając swojego przyszłego miejsca w społeczeństwie. Odnosząc sprawiedliwość do instytucji w społeczeństwie izolowanym, sprowadza ją do wzajemnej uczciwości aktorów, a zatem do sprawiedliwego rozdziału “wszelkich społecznych wartości”. Przy czym, Rawls zalicza do tych wartości zarówno wolność, jak i bogactwo. Niesprawiedliwość zaś, to nierównoœci, które nie s¹ z korzyœci¹ dla innych. Wymogiem tak rozumianej zasady sprawiedliwości jest przyznanie każdej jednostce jak największej wolności, której zakres nie może jednak ograniczać wolności innych. W szczególności dotyczy to dostępu do tych uprzywilejowanych pozycji, do których dostęp powinien być otwarty. Ten ostatni wymóg uzasadnia sta³y transfer czêœci bogactw skupionych w rêkach ekonomicznie uprzywilejowanych klas spo³ecznych na rzecz grup spo³ecznych znajduj¹cych siê w najbardziej niekorzystnej sytuacji ekonomicznej, przy tym uzasadnieniem tego transferu jest zasada sprawiedliwoœci spo³ecznej, a nie zasada dobroczynnej ja³mu¿ny dla ubogich.

Dla usprawiedliwienia swoistego rozumienia pojęcia, teoretycy często odwołują się do koncepcji prawa natury. Zarówno S. Hook, jak i Honore w ten właśnie sposób wyjaśniają nierówną wielkość potrzeb ludzkich. U pierwszego jest to polityka równej troski poœwiêcanej ludziom, których potrzeby mog¹ wymagaæ zró¿nicowanego traktowania, u drugiego doktryna równych roszczeñ.

W myśl konserwatywnych teorii, które zakładają priorytet ekonomicznej wydajności nad postulatami sprawiedliwości społecznej, problem redystrybucji dochodu, gwarantującego minimum socjalne, jest sprawą humanitaryzmu, a nie postulatem sprawiedliwości społecznej, zaś działania realizujące model równości uważa się za “społeczną jałmużną”. F. von Hayek wyróżniając dwie zasady sprawiedliwości: komutatywną i dystrybutywną, opiera się na przyrodzonej jednostce wolności wyboru stron transakcji. Ograniczenie tej zasady poprzez działalność redystrybutywną, traktowane jest jako równoznaczne ograniczeniu wolności jednostki. D. Bell uważa zasadę preferencyjnego traktowania jako metodę wyrównywania krzywd za niezgodną z podstawowymi wartościami humanistycznymi, naruszającą godność ludzką i zasadę równości szans.

Rozdzia³ trzeci:
Przestrzeñ spo³eczna konfliktu spo³ecznego

Żadne działanie społeczne nie odbywa się w próżni, zatem zanim przystąpię do analizy obywatelskiego nieposłuszeństwa, jako właśnie działania społecznego, konieczne jest dookreślenie przestrzeni społecznej, w której ten specyficzny rodzaj konfliktu społecznego przebiega. W przypadku obywatelskiego nieposłuszeństwa, przestrzeń ta wyznaczana jest relacjami pomiędzy społeczeństwem obywatelskim a powoływanymi przez nie do życia instytucjami politycznymi.

Obywatelskie nieposłuszeństwo, jako akt naruszenia prawa zorientowany na realizację jakiegoś wyobrażenia sprawiedliwości w niektórych przypadkach bliskich typowi idealnemu sprawiedliwości, odwołuje się do społeczeństwa obywatelskiego jako pewnego fundamentu zachowań politycznych. Możemy zgodzić się z twierdzeniem, że:

Jakikolwiek re¿im, aby móg³ istnieæ, musi byæ zorganizowany w jakiœ sposób.

Społeczność – jak podkreśla w swojej pracy P. Rybicki – kształtuje się przez uświadomienie tego, co wspólne i poprzez wyrażanie tego w konkretnych zachowaniach i działaniach. W społeczeństwach tradycyjnych ramy organizacyjne ustanawiane były przez zwyczaje. Pełnienie tej roli w społeczeństwach nowoczesnych przejęły na siebie instytucje polityczne. Jednym z wielu zadań tychże instytucji jest tworzenie norm prawnych, które z konstytucją na czele określają pewien zakres swobody zarówno dla władzy, jak i dla obywateli tej władzy podległych. Konstytucja, będąc aktem najwyższego rzędu, jest o tyle istotna dla naszych rozważań, ponieważ, jak to zostanie ukazane w dalszej części pracy, niektóre akcje obywatelskiego nieposłuszeństwa, często traktowane są przez aktywistów jako test konstytucyjności aktu niższego rzędu lub pewnej praktyki. Chodzi tu o pewnego rodzaju samopomoc prawną, do której może sprowadzać się obywatelskie nieposłuszeństwo. Działania o tym charakterze były szczególnie popularne w amerykańskiej praktyce obywatelskiego nieposłuszeństwa, a ich ostrze najczęściej kierowano przeciw zasadom segregacyjnym i warunkom poboru do służby wojskowej w okresie wojny wietnamskiej, tzw. Selective Service Act, a także przeciw samej wojnie.

Prawo jest takim typem kontroli społecznej, który opiera się na szczególnej formie nacisku, najczęściej za pomocą uprawomocnionego użycia siły. Specyficzną cechą norm prawnych jest identyfikacja żądań i obowiązków obywateli wraz z ich zagospodarowaniem. W myśli Kanta, przedmiotem prawa nie jest prywatna pomyœlnoœæ obywateli, lecz dobro pañstwa, jednakże takie zastrzeżenie nie powinno wpływać na ograniczanie swobody realizacji szczęścia jednostki. Kant pisze, że dobrem publicznym, które nale¿y braæ pod uwagê jest dopiero taka konstytucja, która gwarantuje ka¿demu wolnoœæ w granicach prawa, przy czym ka¿demu wolno szukaæ w³asnego szczêœcia w taki sposób, jaki wyda mu siê najlepszy, jeœli tylko nie narusza owej powszechnej i legalnej wolnoœci, czyli prawa ka¿dego innego wspó³obywatela.

Powołanie do życia instytucji, które mogą zająć się wypełnieniem tej przestrzeni, opierając się na zasadzie konsensu oznacza, że mamy do czynienia z legalnym porządkiem.

Arystoteles w Polityce idzie nawet dalej, twierdząc, że tam gdzie prawa nie rz¹dz¹, tam nie ma politei, a J. Locke, w swym traktacie wyjaśnia, że:

Celem prawa nie jest zniesienie lub ograniczenie wolnoœci, a wrêcz przeciwnie, jej zachowanie i powiêkszenie, bo tam gdzie nie ma praw nie ma i wolnoœci, która jest niezale¿noœci¹ od przymusu i gwa³tu ze strony innych.

Zaś F. von Hayek uważa wolność za coś więcej, niż tylko prawa czy swobody przysługujące jednostce – wolność jest pewnym stanem społecznym i indywidualnym.

Można więc zaryzykować twierdzenie, że im trwalsze, powszechniej uznawane, mniej kontrowersyjne prawa, które odpowiadają potrzebom obywateli, tym układ społeczno-polityczny jest stabilniejszy. To zastrzeżenie, w szczególnym stopniu, dotyczy Konstytucji, aktu najwyższego rzędu, który porządkuje dany system społeczny. Twierdzenie to wydaje się uprawnione, pomimo faktu, że współczesne systemy polityczne daleko odeszły, w swej praktyce, od przestrzegania zasady niezmienności prawa. Nawet chlubiąca się ponad dwustuletnią tradycją Konstytucja Stanów Zjednoczonych obrosła interpretacją wykładni, która w dużym stopniu zależy od aktualnego trendu politycznego. Ilustracją tego twierdzenia są zmiany stosunku do legalności takich konkretnych rozwiązań legislacyjnych niższego rzędu, jak: segregacja, aborcja i wiele innych.

W tak wyznaczonym spektrum mieści się “społeczna aktywność obywatelska”, którą będziemy tu rozumieć jako wspólną i co ważne świadomą artykulację oraz realizację i obronę interesów (potrzeb, aspiracji) jakiejś grupy społecznej przez jej członków. Świadomość wspólnego działania lub jak chcą autorzy “uświadomiona wspólnotowość” nadaje działaniom jednostek społeczny charakter.

W myśl tego twierdzenia w zakres aktywności obywatelskiej można zaliczyć te działania, które sprzyjają formowaniu się tożsamości obywatelskiej, spełniając typowe funkcje obywatelskie. Należą do nich:

Rozdzia³ czwarty:
Prawomocnoœæ dzia³añ obywatelskich
w teorii spo³eczeñstwa obywatelskiego

Zgodnie ze starożytną tradycją, obywatel jako wolny człowiek, będąc członkiem wspólnoty politycznej jest twórcą tej wspólnoty wraz z jej konstytucyjnymi zasadami.

Jak pisze C. C. Bryant – “szkoccy moraliści”, którzy jako pierwsi w początkach XVIII wieku wprowadzili do literatury pojęcie i problematykę społeczeństwa obywatelskiego zakładają, że pañstwo konstytucyjne nie jest jednoznaczne ze spo³eczeñstwem obywatelskim, lecz ¿e je raczej dope³nia, zapewniaj¹c ludziom prawa obywatelskie i prawa w³asnoœci oraz równoœci wobec prawa.

Idea społeczeństwa obywatelskiego w ich rozważaniach sprowadzona została do jednego z czterech modeli, w których społeczeństwu obywatelskiemu przypisuje się jedną z następujących cech konstytutywnych:

U Hegla społeczeństwo obywatelskie było jednym z elementów triady: wspólnota narodowa; pañstwo (rz¹d, parlament, opinia publiczna), spo³eczeñstwo obywatelskie (sieæ wspó³zale¿noœci opartych na rynku).

A w koncepcji A. Gramsciego, społeczeństwo obywatelskie znajduje się pomiêdzy baz¹ ekonomiczn¹ a pañstwem z jego ustawodawstwem i si³¹ przymusu.

Można wyróżnić dwie koncepcje społeczeństwa obywatelskiego. W pierwszej mamy do czynienia z elementem całości działającego państwa wraz z jego centralnymi instytucjami. W drugiej, Toqueville’owskiej, spotykamy się z ograniczeniem do minimum funkcji władz centralnych i uzupełniająca rolą państwa.

Niezwykle istotnym, szczególnie w klasycznych rozważaniach nad rozumieniem pojęcia społeczeństwa obywatelskiego, jest pytanie o wzajemny stosunek jednostki i spo³eczeñstwa, o indywidualizacjê i o uspo³ecznienie. Jest to niejako pytanie o kształt umowy społecznej, która, w myśl koncepcji Hobbesa, wiążąc jednostki tworzące wspólnotę poprzez przekazanie suwerenowi władzy, uwalnia je od dychotomii wroga, zapewniając równocześnie poczucie bezpieczeństwa. U Tocqueville’a, obywatel amerykański, w zgodzie z konstytuującą system polityczny zasadą suwerenności ludu, podporządkowuje się zwierzchnictwu społeczeństwa, w imię dobrze rozumianego, własnego interesu. Poszanowanie prawa stało się immanentną cechą porządku społecznego, który bez tego nie mógłby być zachowany.

U Locke’a, to właśnie społeczeństwo obywatelskie powołuje władzę zinstytucjonalizowaną w trzech postaciach: władzy wykonawczej, władzy ustawodawczej i władzy federacyjnej. Władza jest legitymizowana, gdy zostają spełnione następujące warunki:

Powołanie władzy ustawodawczej jest podstawowym i fundamentalnym prawem wspólnoty. Władza ustawodawcza, na mocy kontraktu, zostaje obdarzona wyłącznym przywilejem stanowienia praw, do tego stopnia, że postanowienia w tej materii wydane przez jakąkolwiek inną osobę, która nie może oprzeć się na zgodzie wydanej przez lud, są nieważne. Kant wyjaśnia zasadność powierzania “połączonej woli ludu” władzy ustawodawczej tym, że w ten sposób zabezpieczamy się przed stanowieniem niesprawiedliwych, krzywdzących praw. To zastrzeżenie sprawia, że w przypadku, gdy władza wykonawcza zechce uzurpować sobie prawa do władzy ustawodawczej, to łamiąc w ten sposób ustalenia kontraktu zarówno uzasadnia, jak i uprawomocnia bunt społeczny. A w konsekwencji służy upodmiotowieniu społeczeństwa obywatelskiego w opozycji do państwa. Jednakże, ten akt samoobrony nie może, sam z siebie, powtarzać się zbyt często, ponieważ lud buntuje się dopiero wtedy, gdy znajdzie się w sytuacji bez wyjścia. Sama świadomość możliwości buntu wpływa hamująco na władzę wykonawczą, która zamierza dokonać uzurpacji.

Współczesny model relacji pomiędzy tymi dwoma rodzajami władzy: ustawodawczej i wykonawczej, w układzie gabinetowym czy prezydenckim, zaprzecza tak wyraźnie zarysowanemu podziałowi. Dzieje się tak, dlatego że różne są wymogi legitymizujące aktorów sceny politycznej. A zatem, mamy do czynienia z zachodzeniem na siebie zakresów kompetencji i uprawnień.

Rząd konstytucyjny, by nie stał się tyranią, musi posiadać jakieś ograniczenia swojej władzy. W społeczeństwie demokratycznym ludzie sami sobie narzucają taki mechanizm. I, co najważniejsze, trwałość układu politycznego w mniejszym stopniu zależy od faktycznie sprawowanej kontroli nad rządem, niż od pewnej, powszechnej świadomości takiego narzędzia oraz od podążającej za tym woli dobrowolnego poddania się tym ograniczeniom. Władza w takim układzie postrzegana jest jako pewna zewnętrza, ogólna siła, której przypisuje się pełnienie roli wyznaczania pola oraz reguł gry.

Społeczeństwo obywatelskie zostało tu przestawione, jako przestrzeñ interakcji, w której podmioty (jako ludzie, jako osoby fizyczne lub prawne, jako obywatele) zostaj¹ puszczone wolno, tzn. w³adne s¹ podj¹æ ka¿de dzia³ania, które nie naruszaj¹ uprawnieñ innych podmiotów, ich samozachowania.

Jednakże ta sama zasada kontraktu i łączenia się we wspólnotę nakłada ograniczenia również na władzę ustawodawczą, która nie może uzurpować sobie prawa do rządzenia na podstawie dekretów. Jej ograniczeniem są powszechnie znane i stanowione prawa, które służą wyłącznie dobru ludu. W sytuacji, gdy system społeczny nie funkcjonuje w oparciu o stałe, obowiązujące prawa trudno byłoby znaleźć chętnych do dobrowolnego przystąpienia do wspólnoty, ponieważ jak pisze Hallowell:

Demokracja jako system rz¹dzenia opiera siê na zgodzie na ni¹ rz¹dzonych, a jej upadek nastêpuje gdy rozpada siê wspólnota interesów i wartoœci oraz ta zgoda, co do zasad i celów.

Te ograniczenia spełniają dwie z pięciu cech demokracji:

Do rozważenia pozostaje casus większości, która, jak wielokrotnie tego doświadczaliśmy, nie zawsze działa w duchu idei demokratycznej, albo wręcz ogranicza trzecią cechę demokracji – czyli poszanowanie prawa opozycji do krytyki poczynań władzy lub pozbawia szans na przejęcie władzy w wyniku wyborów.

O zagrożeniach, jakie dla rządów przedstawicielskich niesie panowanie większości, wypowiadał się w swym dziele Tocqueville. Ewentualny upadek wolności i popadnięcie w stan anarchii skłonny był przypisywać wszechwładzy większości, która uniemożliwia spełnienie oczekiwań mniejszości. Dla podkreślenia wagi problemu posłużył się słowami Jamesa Madisona, jakie ten wypowiedział w okresie tworzenia Konstytucji nowego państwa amerykańskiego:

Jest rzecz¹ niezwykle wa¿n¹, aby w republikach nie tylko broniæ spo³eczeñstwa przed uciskiem tych, którzy nim rz¹dz¹, ale równie¿ zabezpieczyæ jedn¹ czêœæ spo³eczeñstwa przed niesprawiedliwoœci¹ drugiej. Sprawiedliwoœæ jest celem, do którego musi zmierzaæ ka¿dy rz¹d; to cel, jaki stawiaj¹ sobie ludzie ³¹cz¹c siê. Narody zawsze czyni³y i bêd¹ czyniæ starania, by dojœæ do tego celu, a¿ do chwili, gdy go osi¹gn¹, lub strac¹ wolnoœæ.

J. C. Vidal w komentarzu do kryzysu socjaldemokracji w latach 90-tych pisze, że konsekwencją sprowadzania demokracji opartej na wartościach do systemu arytmetycznej legitymizacji władzy może być sytuacja, gdy wybrane ciało przedstawicielskie, powołując się na zasadę większości, zechce zlikwidować demokrację. To zaś w myśl twierdzenia M. Cranstona, jest postanowieniem niedemokratycznym, ponieważ jednym z kryteriów demokracji jest poszanowanie praw mniejszości. W tradycji rzymskiej, wprowadzenie dyktatury w imię “wyższej konieczności” zawieszało prawa obywatelskie stając się tym samym utożsamieniem ładu politycznego z ładem militarnym, a nie republikańskim.

Konstytucjonalizm po II Wojnie Światowej musiał znaleźć jakiś środek, który zapobiegałby powstaniu sytuacji z jaką mieliśmy do czynienia w Niemczech po 1933 roku. Antidotum okazała się zasada Karla Friedricha, zgodnie z którą, nawet wybrana w myśl art. 21 Deklaracji Praw Człowieka ONZ większość, nie może zawiesić demokratycznych reguł rywalizacji wyborczej oraz innych praw i wolności obywatelskich.

Z przedstawionych założeń wynika, że societas civilis jest więc państwem, w którym panuje prawo, i to prawo wi¹¿¹ce zarówno rz¹dzonych, jak i rz¹dz¹cych; pañstwem, którego w³adza nad ludŸmi jest w widoczny sposób ograniczona; pañstwem, wreszcie, w którym istnieje wiêksza lub mniejsza grupa politycznie aktywnych obywateli, zdolnych wywieraæ wp³yw na funkcjonowanie rz¹du.

Bowiem, zgodnie z definicją Gellnera: społeczeństwo obywatelskie jest to zespół instytucji i stowarzyszeń na tyle silnych, że są w stanie zapobiec tyranii, jednak na tyle przepuszczalnych, że zarówno wstęp i wyjście są równie łatwe.

Jednakże postępowanie współczesnych państw, które przy określaniu statusu obywatelskiego jednostki kierują się raczej związkiem z politycznymi zasadami uczestnictwa, tzn. że pewne prawa (np. prawo wyborcze) przysługują jednostce dopiero wtedy, gdy ta jest już obywatelem, stoi niejako w poprzek historycznie postawionego problemu. Porządkowanie przynależności obywatelskiej zarówno na poziomie międzynarodowym, jak i wewnętrznym na podstawie tej zasady sprawia, że decyzje o prawach do politycznej wolności i udziału, ale i o uczestnictwie w realizacji zadań zlecanych przez państwo stają się instrumentem, za pomocą którego odbywa się wykluczanie i odgraniczanie członków wspólnoty tak, że społeczeństwa nie posiadają cechy zgodności pomiędzy fizyczną i społeczną przynależnością do wspólnoty politycznej.

Z drugiej strony, i trzeba to wyraźnie podkreślić, ograniczeniom w tym układzie nie może podlegać i nie podlega wyłącznie władza, w jakiejkolwiek postaci. Aby możliwe stało się istnienie społeczeństwa obywatelskiego, a zatem, aby możliwa stała się realizacja pewnych partykularnych celów konieczne są: istnienie sfery porozumienia, współdziałania i wspólnoty.

Rozwój społeczeństwa obywatelskiego zależy wręcz od wpojenia jego przyszłym członkom takich cech, jak dostrzeganie wartości działania grupowego, solidarności społecznej, uzależnienia własnego dobrobytu od dobrobytu innych. Wpojone w procesie formowania się tożsamości grupowej i więzi społecznych wzory zachowania obywatelskiego obejmują więc następujące cechy i zjawiska: wykształcone systemy wartości i tożsamości jednostek; aktywność indywidualną oraz zaangażowanie społeczne; realizację zbiorowych aspiracji, a także poczucie więzi grupowych; zdolność do samoorganizowania się, samorządności; kreatywność i racjonalizm działań.

W stanie wolności nikt nie otrzymuje uprawnień do robienia czegokolwiek. Takie działanie, jak unicestwienie siebie czy innej osoby, pozbawienie kogokolwiek wolności, zdrowia i dóbr jest możliwe jedynie w przypadku wymierzania kary przestępcy. I, tak samo dzieje się, gdy jednostka rezygnując ze swojej wolności naturalnej, łącząc się z innymi wyraża zgodę na powołanie społeczeństwa obywatelskiego. Hobbes wyraźnie opowiadał się w swojej koncepcji umowy społecznej, za powołaniem silnej i monolitycznej władzy. Locke mówi, że społeczeństwo obywatelskie poprzez stałe wymaganie, co do zgody na swoje istnienie, ogranicza naturalne swobody człowieka, ale nie pozbawia go wolności w ogóle. Tocqueville zaś pisze:

Niezale¿nie od tego, jak trudne do zniesienia by³oby prawo, mieszkañcy Stanów Zjednoczonych poddaj¹ mu siê bez oporu, nie tylko jako dzie³u wiêkszoœci, lecz równie¿ jako w³asnemu dzie³u; pojmuj¹ je jako wynik pewnej umowy, do której dobrowolnie przyst¹pili.

W Stanach Zjednoczonych nie widaæ wiêc tego wielkiego i wrzaskliwego t³umu ludzi, którzy traktuj¹c prawo jako naturalnego wroga, boj¹ siê go i s¹ wobec niego podejrzliwi.

Inaczej Kant, który podkreśla, że każdy ma prawo do udziału we władzy i to nie tyle na mocy fikcyjnej umowy spo³ecznej, która może jedynie zagwarantować jednakowy zakres jednostkowej wolności, ale bardziej na mocy prawa gwarantuj¹cego wolnoœæ od bezprawnego przymusu.

Idea społeczeństwa obywatelskiego oprócz ograniczeń dobrowolnie narzuconych sobie przez tworzące go jednostki, dysponuje całą gamą uprawnień. Prawo obywatelskie, którego różne zakresy można znaleźć zarówno w amerykańskiej Bill of Rights, gdzie wymienia się trójcę: wolność, życie i dążenie do szczęścia, jak i w koncepcji francuskiej wyrażonej na kartach Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela, gdzie mamy do czynienia z wolnością i równością wobec prawa, własnością, prawem do bezpieczeństwa i sprzeciwu, jest prawem do udziału w kształtowaniu tego, co polityczne. Przyznanie obywatelom praw politycznych we wczesnym okresie formowania się państwowości amerykańskiej, sprawiło, że każdy, kto stał się beneficjentem takiego rozwiązania, wniósł wkład do ich poszanowania.

Cz³owiek z ludu wysoko ceni prawa polityczne, poniewa¿ je posiada. Nie odmawia ich innym, poniewa¿ ¿yczy sobie, by nie gwa³cono jego w³asnych. – pisał Tocqueville.

Kant, co prawda twierdzi, że władza nie ma żadnych obowiązków w stosunku do społeczeństwa obywatelskiego, jednakże warunki na jakich realizują się rządy prawa, ograniczone do realizacji pomiędzy członkami tegoż społeczeństwa, są nie tylko zbiorem obowiązków, ale i uprawnień obywatela:

Wolnoœæ w granicach prawa, by nie byæ pos³usznym innemu prawu ni¿ to, na które sam obywatel wyrazi³ swoj¹ zgodê; obywatelska równoœæ, za której przyczyn¹ nie musi on uznawaæ ¿adnego innego zwierzchnika w narodzie poza tym, który posiada moraln¹ zdolnoœæ do zobowi¹zywania prawem; po trzecie wreszcie, atrybut obywatelskiej samodzielnoœci, dziêki której ka¿dy, jako cz³onek wspólnoty mo¿e zawdziêczaæ swój byt i utrzymanie prawom i w³asnym zdolnoœciom, nie zaœ woli innego wspó³obywatela, innymi s³owy, obywatelska osobowoœæ, która nie dopuszcza do tego, i¿by obywatel wyrêczany by³ przez innych w dochodzeniu swych praw.

Do tak rozumianych obowiązków obywatelskich, a nie tylko uprawnień, należy przekonywanie do zmiany tych praw, które zostały przez obywatela uznane za niesłuszne, do zgłaszania nowych i poprawek do starych praw. Stanowi to, zarazem ustanowienie etyki obywatela, jako przede wszystkim podmiotu, a nie tylko przedmiotu prawa.

Na potrzeby rozważań nad obywatelskim nieposłuszeństwem Bay wyróżnił pięć znaczeń terminu civil:

Dla naszych analiz pomocna może okazać się również następująca charakterystyka społeczeństwa obywatelskiego, gdzie do jego opisu wykorzystujemy opozycje:

Drugi człon każdej z tych opozycji jest cechą społeczeństwa obywatelskiego. A to znaczy, że mówiąc o społeczeństwie obywatelskim mamy na myśli społeczeństwo, w którym ważną rolę odgrywają poziome powiązania w gospodarce, życiu politycznym i społecznym, z szerokim uczestnictwem ludzi w różnych typach aktywności społecznej, a także społeczeństwem otwartym na różne formy krytycyzmu i antydogmatyzmu.

Rozdzia³ pi¹ty:
Obywatelskie niepos³uszeñstwo w ogólnej teorii konfliktu
i teorii ruchów spo³ecznych

Obywatelskie nieposłuszeństwo, jak już wcześniej wspomniałem, jest pewnego rodzaju formą walki politycznej, swoistym ruchem protestu, jakimś konfliktem. Konieczne w tym miejscu wydaje się prześledzenie dyskusji nad społeczną użytecznością konfliktu jako działania społecznego.

Współczesne badania nad konfliktem najczęściej odwołują się do myśli G. Simmla, który wyróżnił dwa, trwale występujące w świecie społecznym procesy: porządkujące (asocjacji) i dezorganizujące (dysocjacji). Procesy te zachodzą we wszystkich podstawowych strukturach społecznych tworząc mechanizm ożywienia i dynamizowania społeczeństwa. Procesy konfliktowe, według Simmla, przyczyniają się do rozwoju życia grupowego, poprzez wymuszenie solidarności grupowej, wyraźne zarysowywania granic grupy i zaznaczenie jej obszaru. Simmel uważa, że społecznie niebezpieczne s¹ nie tyle konflikty, dziêki którym ludzie nawi¹zuj¹ wspó³pracê w celu obrony w³asnego widzenia œwiata, wolnoœci, praw czy interesów, ale powszechny w spo³eczeñstwie nastrój obojêtnoœci i biernoœci.

Inny teoretyk konfliktu L. A. Coser, bliski w swych analizach tradycji simmlowskiej, uważa, że konflikt jest procesem społecznym, posiadającym następujące cechy. Jest zjawiskiem:

Ponadto, konflikt formułuje strukturę, determinuje rozwój i podnosi zdolności adaptacyjne zbiorowości ludzkich. Powodując upadek starych instytucji i stosunków społecznych przyczynia się do ożywienia naturalnych sił innowacyjnych tkwiących w społeczeństwie. Stałym źródłem konfliktu – według Cosera – jest wzajemna zależność systemów społecznych i nakładający się na nią niesprawiedliwy podział takich dóbr, jak: środki materialne, prestiż czy władza. W takiej sytuacji musi dojść do zakwestionowania tego podziału i odrzucenia prawomocności krzywdzącego układu, ponieważ jest naturalne, że w jednostkach, które nie mają możliwości zaspokajania własnych potrzeb dojrzeje pragnienie odmiany własnego losu. Staje się to możliwe, dopiero w sytuacji, gdy ciemiężeni przezwyciężą potulność i uległość wpojoną w dotychczasowym systemie socjalizacji oraz pokonają systemową kontrolę społeczną, która wymusza na nich posłuszeństwo.

Podobnie znajdujemy u J. Sztumskiego, który podkreśla, że konflikty są wynikiem naturalnie występujących zarówno w przyrodzie, jak i społeczeństwie sprzeczności, a nie wyłącznie pochodną sytuacji patologicznej lub takiej struktury społecznej. Z tych samych przesłanek wysnuwa twierdzenie o ich wszechobecności i ciągłości. Z perspektywy socjologicznej konflikty są – jak uważa Sztumski – przykładem negatywnego niewspółdziałania między ludźmi, którzy znajdując się w różnych strukturach społecznych, dążą do realizacji własnych celów. Nie każdy jednakże konflikt pomiędzy ludźmi jest konfliktem społecznym.

Według R. Dahrendorfa o konflikcie społecznym możemy mówić dopiero wtedy, gdy spełnia następujące warunki:

Istotną cechą odróżniającą konflikty społeczne od pozostałych konfliktów jest fakt, że do zaistnienia tych pierwszych nie wystarczą wyłącznie obiektywne uwarunkowania. Co prawda, tworzą one realne podłoże konfliktotwórcze czy potencjalną sytuację konfliktową, jednakże do urzeczywistnienia konfliktu społecznego konieczne są uwarunkowania subiektywne. R. Dahrendorf twierdzi więc, że u podstaw nowoczesnego konfliktu klasowego leży kwestia uprawnień. Tym samym, mamy tu do czynienia z walką przeciw nierównościom, które ograniczają uczestnictwo środkami społecznymi, ekonomicznymi i politycznymi. A więc, chodzi o konieczność ustanowienia takich uprawnień, które złożą się na bogaty i pełny zestaw obywatelskości.

Z perspektywy powyższych wywodów na konflikt można spojrzeć dwojako, bądź jako na:

A. Touraine za szczególny rodzaj konfliktu społecznego uważa ruchy społeczne. W swej analizie protestów młodzieżowych lat 60-tych (tzw. May Movement) pisze, że celem ataków ruchu było utopijne przekonanie rządzących, którzy do rozwiązania nabrzmiałych problemów społecznych stale chcieli używać dotychczasowych metod: modernizacji, adaptacji i integracji. Podążając tym tropem C. Offe twierdzi, że polityka nowych ruchów politycznych dąży wprost do upolitycznienia instytucji społeczeństwa obywatelskiego, które pragnie odtworzyć niezależne od regulacji, kontroli i interwencji państwa. Tak więc ruch społeczny operuje gdzieś pomiędzy władzą polityczną a społeczeństwem obywatelskim. Spełnienie tego warunku sprawia, że przestrzenią działania ruchów społecznych jest przestrzeń nieinstytucjonalna, która nie została przewidziana ani przez doktrynê, ani praktykê liberalnej demokracji i pañstwa dobrobytu.

Ruchy społeczne, które działają na gruncie polityki nieinstytucjonalnej powinny charakteryzować się następującymi cechami:

Tak postawionych warunków nie spełniają ani sekty religijne, ani terroryzm, i tym samym nie mieszczą się w kategorii ruchów społecznych.

Jak twierdzi C. Offe, ruch społeczny zbudowany jest z gęstej sieci różnorakich czynników. Składają się na niego: uczestnicy, podejmowane akcje, ochotnicy-agitatorzy, nieformalne sieci współdziałania, wolontariusze i wolne datki.

W ujęciu Smelsera niezbędnym (czy nawet wystarczającym) czynnikiem powstania ruchu społecznego jest niezadowolenie społeczne wynikające z jakiejś kombinacji czynników strukturalnych. Tak więc, aby mógł powstać ruch społeczny, zachowania zbiorowe muszą zostać poprzedzone jakimœ procesem uogólniania przekonañ (a niektórzy teoretycy mówi¹ ju¿ nawet o koniecznoœci zrozumienia stanów napiêæ i upoœledzenia), dotycz¹cym przynajmniej przyczyn niezadowolenia i podstawowych œrodków naprawy sytuacji.

P. Pacewicz problem mobilizacji rewolucyjnej, rozumie następująco:

Za najwa¿niejszy sk³adnik rewolucji uznaje siê czêsto eksplozjê partycypacji. W okresie rewolucji Solidarnoœci nast¹pi³ gwa³towny wzrost uczestnictwa, aktywnoœci spo³ecznej poza pañstwowymi strukturami. Ten termin partycypacja zastêpujemy wyra¿eniem mobilizacja rewolucyjna, rozumianej jako wszelki proces zdobywania kontroli nad takimi œrodkami, jak œrodki przymusu, utylitarne czy normatywne. Jednak podstawowym sk³adnikiem procesu mobilizacji jest formowanie siê t³umów, grup, zwi¹zków czy organizacji dla uzyskiwania zbiorowych celów.

P. Gliński uważa, że kluczem do zrozumienia działań ruchu społecznego (w ujęciu teorii mobilizacji zasobów) jest analiza agregacji zasobów. Ta zaś wymaga choćby minimalnego elementu form organizacyjnych, co z jednej strony wymusza sformowanie ruchu społecznego, a z drugiej powoduje, że większość osób i organizacji działających w ruchu zachowuje się w sposób racjonalny i świadomy. O poziomie zaangażowania organizacji w realizację celów decyduje stopień kontroli zasobów, które mogą obejmować takie elementy, jak: pieniądze, czas, strukturę organizacyjną ruchu, dobra i usługi, pracę (zarobkową i ochotniczą), ludzi (uczestników ruchu, sympatyków i inne osoby), znajomości, dostęp do instytucji i mass mediów, przestrzeń działania i pracy, poparcie społeczne i polityczne, uznany status społeczny i polityczny, prawomocność działania oraz wiele innych.

Przez niektórych socjologów, ruch społeczny jest pojmowany jako pewien rodzaj zachowania społecznego, a więc nie unormowanego, który pozostaje pod wpływem zbiorowego oddziaływania ludzi na siebie w sytuacjach braku stabilizacji. Tym samym można powiedzieć, że ruch społeczny to świadoma próba wywołania lub niedopuszczenia do zmiany porządku społecznego na dużą skalę przy pomocy nie zinstytucjonalizowanych środków. W. Modzelewski (za H. Blumerem) pisze: Maj¹ one [ruchy społeczne – R. S.] swój pocz¹tek w warunkach niepokoju i bior¹ motywacyjn¹ si³ê z jednej strony z niezadowolenia z bie¿¹cej formy ¿ycia, a z drugiej strony z pragnienia i nadziei na nowy wzór lub system ¿ycia.

Zaś P. Gliński twierdzi, że nowe ruchy społeczne, co widać na przykładach ruchu ekologicznego czy pokojowego, organizuj¹ siê wokó³ pewnych specyficznych wartoœci i problemów. Wartoœci te kszta³tuj¹ siê poprzez oddzia³ywanie negatywnego systemu odniesienia, jakim jest rzeczywistoœæ pañstwowo-polityczna, stanowi¹ wiêc przeciwieñstwo oficjalnej aksjologii zwi¹zanej z tzw. rozwojem cywilizacyjnym.

Według C. Offego do najważniejszych wartości nowych ruchów społecznych należą autonomia i to¿samoœæ […] oraz opozycja wobec manipulacji, kontroli, uzale¿nienia, biurokratyzacji, regulacji itp.

Dla większości badaczy zjawiska, nowe ruchy społeczne posiadają charakter społeczno-kulturowy. Prowadząc walkę nie tyle zmierzającą do zdobycia władzy, co raczej przestrzeni koniecznej dla kreowania własnej tożsamości i solidarności, dla zbiorowego uczenia się, samokreacji wpisują się w nowy typ konfliktu społecznego. Ta podstawowa dla nowych ruchów społecznych kategoria rzeczywistości posiada, przynajmniej dla większości teoretyków, charakter reformatorski. Choć ich cele nie kwestionują podstaw systemu, to jednak w wielu przypadkach spotykamy się z żądaniami głębokich zmian systemowych. Jak pisze Gliński:

Konflikt dotyczy przede wszystkim sfery spo³eczno-kulturowej; s¹ to zmagania pomiêdzy star¹ a now¹ koncepcj¹ ¿ycia spo³ecznego i kultury, starym a nowym stylem ¿ycia, zmagania o nowe ramy sensu zbiorowego, o nowe kody jêzykowe i normatywne, o miejsce dla realizacji nowych form kultury symbolicznej.

Obywatelskie nieposłuszeństwo jawi się nam jako pozainstytucjonalna forma walki politycznej, która może być realizowana pod postacią ruchu społecznego. Tym samym wpisuje się w paradygmat teorii ruchów społecznych. Zarówno Gandhi, jak i King, ale również inni aktywiści, przy pomocy prowadzonych przez siebie akcji zmierzali do wywołania zmiany społecznej. Historia zjawiska pełna jest przykładów działań zbiorowych. O ile indywidualne akcje, które w dwudziestym wieku należą do rzadkości, cechują się najmniejszą skutecznością, to już masowe działania i akcje bezpośrednie na wielką skalę często kończą się powodzeniem, prowadząc do zmiany prawodawstwa lub zaniechania kwestionowanej przez ruch praktyki. Trudno oczywiście mówić o zupełnej skuteczności działań ruchu społecznego. Czasem tak samo prowadzone akcje, dotykające podobnego problemu osiągają odmienne rezultaty. Indywidualne akcje obywatelskiego nieposłuszeństwa takie, jak Thoreau, należą w tym układzie do rzadkości.

Rozdzia³ szósty:
Próba charakterystyki psychologicznej podmiotów odwo³uj¹cych siê do obywatelskiego niepos³uszeñstwa

Zgodnie z przekonaniem Gandhiego fundamentalne prawo do wolnego od przemocy sprzeciwu, odnosi się do relacji:

stąd więc, wydaje się oczywiste, że wyrazicielem protestu mogą być różne podmioty życia społecznego, zarówno jednostki, jak i zbiorowości.

G. Mead wyróżnia pięć zasadniczych wymiarów teoretycznego schematu społeczeństwa ludzkiego:

Za J. Rudniańskim możemy przyjąć, że jakikolwiek konflikt, który toczy się w gęstym otoczeniu społecznym znajduje wielorakie odbicie. W tej sytuacji możliwości działania zyskuje nawet podmiot słaby lub walczący słabymi środkami. W tym z³o¿onym uk³adzie interakcji jego dzia³anie mo¿e spotykaæ siê z ró¿norodnymi pozytywnymi dla niego oddzia³ywaniami.

Zgodnie z tym założeniem działania w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa mogą, szczególnie w niektórych sytuacjach, zostać potraktowane jako działania zbiorowe. A, jak pisze P. Pacewicz, zachowania zbiorowe są tym obszarem wiedzy psychologicznej, który został poznany w najmniejszym stopniu. Nakłada się na to również tendencja do traktowania ich jako irracjonalnych i nieprzewidywalnych.

W niektórych definicjach zachowanie zbiorowe jest to takie zachowanie grupowe, które pojawia się spontanicznie; charakteryzuje się stosunkowo niskim poziomem zorganizowania, nieprzewidywalnością i bezplanowością, a jego przebieg uzależniony jest od wzajemnej stymulacji uczestników.

Odmiennie definiuje to pojęcie N. J. Smelser, który postrzega je głównie, jako działania odbywające się poza instytucjami, które mają na celu usuniêcie napiêcia spo³ecznego w wyniku transformacji podstawowych sk³adników dzia³ania, czyli systemu wartoœci spo³ecznych, spo³ecznych norm i instytucji spo³ecznych (role) oraz konkretnych elementów czy urz¹dzeñ spo³ecznych.

P. Gliński powołując się na opinię badaczy zjawiska, jako szczególny rodzaj zachowania zbiorowego, wyróżnia ruch społeczny. Ten rodzaj działania zbiorowego od innych rodzajów (tłum czy zamieszki) różni się głównie wyższym stopniem zorganizowania, a więc posiada bardziej trwa³e struktury, bardziej uregulowane i zrutynizowane funkcjonowanie uczestników ruchu, zorientowane na kszta³towanie solidarnoœci wewn¹trz grupowej i dostarczanie bezpoœrednich korzyœci z uczestnictwa w ruchu.

Z kolei R. T. Lapiere do zachowań zbiorowych zalicza również zachowania buntownicze, które są, w jego przekonaniu, następstwem dezorganizacji systemu społecznego. W zaproponowanej przez siebie klasyfikacji wyróżnia dwie kategorie:

Pojawienie się tego typu zjawisk zależy od wielu czynników, które mogą współwystępować lub występować osobno. Należą do nich czynniki: ekonomiczne i społeczne, masowe i indywidualne, polityczne i moralne, duchowe i emocjonalne. Szczególnie interesujące dla naszych rozważań wydają się:

Tak więc do wybuchu dochodzi w najróżnorodniejszych sytuacjach oraz przy współudziale wielu czynników. Jednakże pojedynczo, żadne z nich, nie jest w stanie oddziaływać na system społeczny w takim stopniu. Jedną z możliwych przyczyn wybuchu może być przytoczona poniżej:

Genezy zachowañ buntowniczych nale¿y, zdaniem Lapiere’a, szukaæ w spo³ecznym poczuciu nieprzystosowania i niezadowolenia, którego Ÿród³em jest zablokowanie osi¹gania po¿¹danych dóbr. Niezadowolenie i desperacja, brak jakichkolwiek nadziei na satysfakcjonuj¹ce przystosowanie do istniej¹cego systemu spo³ecznego wywo³uj¹ stan gotowoœci do zachowañ buntowniczych. Desperacja wi¹¿e siê z brakiem jakichkolwiek nadziei; wystarczy najmniejsza nadzieja, aby powstrzymaæ ich wyst¹pienie. Poczucie desperacji przekszta³ca siê w poczucie solidarnoœci pod wp³ywem incydentu, wspólnej krzywdy, doznanego przez jednostkê czy zbiór jednostek (np. strza³y oddane w t³um przez policjê). Pod wp³ywem tego doœwiadczenia (o jeden raz za du¿o, tego ju¿ za wiele) pojawia siê gniew.

A. Touraine uważa, że funkcjonowanie spo³eczeñstwa zasadza siê na dobrowolnym stosowaniu obowi¹zuj¹cych regu³.

Jednakże nie we wszystkich grupach społecznych można zaobserwować unormowanie obyczajów, które wiążąc się z pewnymi rygorami spaja jednostkę ze zbiorowością.

F. Znaniecki rozróżnia dwie dążności: do przystosowania społecznego i do samodzielności społecznej. Ta pierwsza charakteryzuje się tym, że człowiek stara się dobrowolnie odpowiedzieć na wymagania własnego kręgu społecznego, odgrywać narzuconą przez krąg rolę zgodnie z jego wymaganiami. W ramach tej drugiej człowiek stara się wybierać sobie rolę lub przekształcać narzuconą przez krąg.

W niektórych przypadkach mamy do czynienia z takim dostosowaniem się, które nabiera w efekcie cech konformizmu, szczególnie u osób silnie związanych z normami grupowymi lub grupą jako taką. Jednakże w wielu grupach społecznych mamy do czynienia ze stanem zakłócenia porządku społecznego, społecznej równowagi. Określany mianem dezorganizacja społeczna obejmuje takie zjawiska, jak: zmiana społeczna, nierównomierny rozwój kultury, nieprzystosowanie, dysharmonia, konflikt.

Działania w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa można rozpatrywać jako działania patologiczne, odpowiadające niejako kategorii buntów politycznych Lapiere’a. A. Podgórecki wyróżnia jednakże dwa rodzaje dewiacji: negatywną i pozytywną. Pozytywna, to ta, która – jak pisze – odbiega od ogólnie przyjętej normy będąc zarazem społecznie cenną, negatywna zaś przynosi społeczną szkodę. Podobnie F. Znaniecki wyróżnia dwie kategorie zboczeńców: nadnormalnych i podnormalnych. Jak pisze:

Wszystkim zboczeñcom, nadnormalnym i podnormalnym, wspólna jest buntowniczoœæ przeciw normom reguluj¹cym ich role spo³eczne, w szczególnoœci przeciw narzucanym przez normalne œrodowisko funkcjom spo³ecznym. Buntowniczoœæ mo¿e dotyczyæ zadañ rzeczowych lub regu³ aktywnoœci moralnej, indywidualistycznej, czy zespo³owej, albo te¿ obu na raz: mo¿e ona przybieraæ postaæ otwartego przeciwstawiania siê wymaganiom œrodowiska, milcz¹cego uchylania siê od tych wymagañ lub tylko pozornego ich wykonywania.

Istotą powyższego rozróżnienia jest stosunek buntownika, zboczeńca do danego porządku społecznego. A więc, tak jak podkreślają to w trakcie swych działań aktywiści obywatelskiego nieposłuszeństwa, problem tkwi w obiektywnej wa¿noœci samego tego porz¹dku. Nadnormalny zboczeniec nie zastanawia się nad subiektywnym stosunkiem (opozycja: przystosowanie – wyłamanie), ale zajmuję się obiektywną koniecznością działań (opozycja: zachowanie – zmiana gotowego porządku). Podnormalny zboczeniec w celu rozwiązania swojego problemu po prostu wyłamuje się osobiście z zastanego porządku; nadnormalny zmienia sam porządek.

Z opozycją o podobnym charakterze zetkniemy się, gdy zajmiemy się wymogami działania noszącego znamiona civil disobedience, a konkretnie rozróżnieniem pomiędzy sprawcą przestępstwa pospolitego, a naruszającymi prawo uczestnikami akcji obywatelskiego nieposłuszeństwa. Trzeba jednak stwierdzić, że nie tylko zboczeńcy podejmują bunt, ale czynią to również ludzie normalni.

Jak uważa K. Cygielska – możemy przyjąć za Beckerem, że dewiacja nie jest cech¹ czynu, który jednostka pope³nia, ale raczej konsekwencj¹ zastosowania przez innych norm i sankcji wobec winowajcy.

Bierze się to stąd, że to grupa społeczna ustanawia reguły oraz stosuje te reguły do poszczególnych ludzi, naznaczając łamiących je jako dewiantów bądź outsiderów.

Inną propozycję znajdujemy u Loflanda, który definiuje dewiację w następujący sposób: Dewiacja jest nazw¹ gry opartej na konflikcie, w której jednostki lub luŸno zorganizowane niewielkie grupy, dysponuj¹ce ma³¹ si³¹, wywo³uj¹ poczucie zagro¿enia u dobrze zorganizowanych, licznych grup […] dysponuj¹cych znaczn¹ si³¹. W zale¿noœci od rozk³adu si³ i stopnia zorganizowania miêdzy stronami w konflikcie – zmienia siê odpowiednio oficjalna definicja sytuacji. Osoby i czyny w ramach ma³ej, niewyposa¿onej w ¿adn¹ si³ê, mniejszoœci s¹ raz postrzegane jako po prostu dewiacyjne, a innym razem jako zas³uguj¹ce na miano wywrotowych lub œwiadcz¹cych o ruchu spo³ecznym, lub nawet o wojnie domowej.

Zaś Lemerte wymienia cztery typy dewiacji:

Z punktu widzenia psychologii indywidualnej K. Obuchowski wyróżnia cztery typy uczestnictwa w zachodzących zmianach społeczno-kulturowych:

I chociaż ten model nie do końca przystaje do tak gwałtownych procesów społecznych, jak walka polityczna, to jednak można się nim posłużyć do ogólnej charakterystyki podmiotów indywidualnych, zwracając szczególną uwagę na dwa aspekty. Pierwszym jest fakt historycznej zmienności klasyfikacyjnej osób o tych samych cechach. Drugim, jak pisze Obuchowski, że w okresach przejœciowych, gdy zmiany nosz¹ charakter rewolucyjny, to znaczy gdy dokonuj¹ siê zmiany jakoœciowe powi¹zane z eliminacj¹ okreœlonych struktur, a nowe struktury pozostaj¹ wci¹¿ w stadium mglistego projektu, musi wyst¹piæ okres zmian negatywnych.

Poczynionym na wstępie tej pracy założeniem jest, że najpełniejszą realizację znajduje działanie w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa w ramach ruchu społecznego. Jak pisze W. Modzelewski:

Sama kampania, w jej masowym wymiarze, by³a – jak chcia³bym j¹ potraktowaæ – charakterystycznym, w szczególnoœci dla wspó³czesnego ¿ycia politycznego, masowym zachowaniem zbiorowym, tj. zaanga¿owaniem krótkotrwa³ym, czêœciowym (w tym znaczeniu niezaanga¿owania siê ca³¹ osobowoœci¹ czy ca³ym sposobem ¿ycia), mo¿na te¿ powiedzieæ, ¿e wrêcz zaraŸliwym i przypominaj¹cym modê, jednak wywieraj¹cym pewien trwalszy wp³yw na ¿yciu politycznym. Istotnym swoistym uczestnikiem zdarzeñ by³a informacja przekazywana szybko, szeroko i powierzchownie za poœrednictwem nowoczesnych œrodków przekazu. Natur¹ kampanii by³a – podkreœlmy – chwilowoœæ, ulotnoœæ i zaraŸliwoœæ mody.

Dlatego w większym stopniu zajmuję się obywatelskim nieposłuszeństwem jako działaniem zbiorowym, niż uprawianym przez zdesperowane jednostki.

Czêœæ druga:
Filozofia i metody dzia³ania
w duchu obywatelskiego niepos³uszeñstwa

Rozdzia³ pierwszy:
Filozoficzne za³o¿enia dzia³añ

Obywatelskie nieposłuszeństwo zarówno jako idea, jak i metoda działania samodzielnie występuje niezwykle rzadko. Najczęściej uzupełnia, bądź bywa uzupełniana przez inną ideę. Np. Gandhiego koncepcja państwa w przeważającej mierze wolnego od przemocy, bierny opór, walka bez użycia przemocy, niesprzeciwianie się złu, odmowa współpracy – by wymienić tylko kilka najważniejszych i najczęściej przywoływanych.

Trudno w tym gąszczu pojęć odnaleźć, co jest założeniem filozoficznym, a co postulatem praktycznego działania. Brak usystematyzowanego wykładu idei, powoduje, że o tym, czym w istocie jest obywatelskie nieposłuszeństwo, dowiadujemy się odczytując dokonywane post factum, refleksje aktywistów sprowokowanych do przemyśleń konkretnym działaniem. Najogólniej, można jednakże przyjąć, że obywatelskie nieposłuszeństwo jest silnie związane z ruchami społecznymi na rzecz praw człowieka i pacyfistycznym, a także ekologicznym.

Ch. Bay, autor hasła civil disobedience zamieszczonego w International Encyclopaedia of Social Sciences, tak definiuje to pojęcie:

Obywatelskie niepos³uszeñstwo bêdzie siê odnosiæ tutaj do jakiegokolwiek aktu czy postêpowania bêd¹cego publiczn¹ niesubordynacj¹ wobec prawa lub polityki sankcjonowanej przez oficjalne w³adze pañstwowe, jeœli to dzia³anie jest rozmyœlne, rozumiane przez dzia³aj¹cego (cych) jako nielegalne lub sporne z punktu widzenia legalnoœci, maj¹ce za przedmiot pewne okreœlone cele publiczne i realizowane za pomoc¹ starannie wybranych i okreœlonych œrodków.

J. G. Murphy definiując jakiś akt jako akt obywatelskiego nieposłuszeństwa podaje trzy warunki, które musi on spełnić:

Szerszą definicję obywatelskiego nieposłuszeństwa proponuje H. Zinn, gdy pisze, że obywatelskie nieposłuszeństwo to rozmyślne naruszenie prawa w celu realizacji żywotnych interesów danej społeczności. Z tego założenia wynika, że w zakresie definicyjnym zjawiska zawierają się wszelkie naruszenia niemoralnego prawa niezależnie od jego stosunku do konstytucji.

Według W. Modzelewskiego, obywatelskie nieposłuszeństwo jest to œwiadome niepodporz¹dkowanie siê prawom, praktykom czy decyzjom sankcjonowanym przez w³adze pañstwowe. Niepos³uszeñstwo takie musi mieæ charakter przedsiêwziêcia publicznego czy politycznego, tzn. musi wyra¿aæ stanowisko w kwestiach ¿ycia zbiorowego zademonstrowane otwarcie. O u¿ytecznoœci tego pojêcia œwiadczy ograniczony zakres kwestionowania prawa.

J. Rawls, odwołując się do twierdzenia H. Bedeau, definiuje obywatelskie nieposłuszeństwo jako czyn publiczny, dokonany bez użycia przemocy, dyktowany sumieniem jednakże polityczny, sprzeczny z prawem i mający na celu doprowadzenie do zmiany prawa lub kierunku polityki rządu. Rozszerzoną wersją definicji Rawlsa posługuje się szwedzki działacz pokojowego Ruchu Lemieszy Per Herngren, który obywatelskie nieposłuszeństwo postrzega jako działanie:

W. Lang, który posiłkując się w swoich rozważaniach amerykańską literaturą przedmiotu, wyróżnia następujące cechy, jakimi powinno charakteryzować się działanie w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa:

  1. Obiektywna bezprawność czynu. Akt obywatelskiego nieposłuszeństwa musi być naruszeniem prawa w świetle obowiązujących przepisów. Dokonujący czynu muszą mieć pełną świadomość tego, że swoim postępowaniem łamią prawo i nie mogą uciekać się do przewagi subiektywnej “słuszności” nad obiektywną legalnością.
  2. Moralno-polityczna motywacja czynu naruszającego prawo stanowi najważniejszą cechę cywilnego nieposłuszeństwa. To znaczy, że zamierzony protest przeciwko jakiemuś prawu, instytucji społecznej lub politycznej, oficjalnej polityce państwa, zwyczajowi lub praktyce społecznej popieranej przez państwo, opiera się na przekonaniu naruszającego prawo, że są one niezgodne z konstytucją, niesprawiedliwe lub niezgodne z elementarnymi, powszechnie akceptowanymi zasadami moralnymi.
  3. Naruszenie prawa musi mieć jawny i publiczny charakter. Protest w tej postaci przez działających zostaje potraktowany jako forma edukacji obywatelskiej. Nie każda akcja bezpośrednia przynosi pożądany przez działających efekt bezpośredni – natychmiastową zmianę regulacji prawnej, bezzwłoczne zaniechanie oprotestowanej praktyki – nie każde działanie podejmuje się z nadzieją na natychmiastowy skutek. Często ważniejsze jest długofalowe oddziaływanie na szerokie masy społeczne, które mogą wycofać swoje przyzwolenie na pewne poczynania rządzących. Na takim mianowicie założeniu opierają swą aktywność zarówno nowe ruchy społeczne (najczęściej ruchy pokojowe i ekologiczne), a także czyniły masowe ruchy protestu podczas jesieni narodów w 1989 roku w Europie środkowo-wschodniej.
  4. Działanie w duchu civil disobedience musi być celowym i zamierzonym aktem naruszenia prawa. Uprawiający obywatelskie nieposłuszeństwo narusza prawo przede wszystkim (lub między innymi) w celu naruszenia prawa. Konflikt pomiędzy autotelicznością a instrumentalizmem naruszania prawa zostaje rozstrzygnięty na korzyść tego pierwszego.
  5. Obywatelskie nieposłuszeństwo nie zmierza do obalenia prawa w ogóle, ale do jego udoskonalenia. Skierowane jest przeciwko określonym aktom prawnym i odbywa się w ramach określonego porządku prawnego, odwołując się do jego nadrzędnych wartości moralnych. Ruchy narodowo-wyzwoleńcze, np., akcje prowadzone przez Mahatmę Gandhiego po roku 1919, można potraktować jako przypadek szczególny.
  6. Sprawca nie stawia czynnego, fizycznego oporu organom władzy państwowej – czasem jednak sam protest może przybierać formę czynnego użycia siły.
  7. Sprawca gotów jest poddać się wymiarowi sprawiedliwości i ponieść przewidzianą karę, ale proces przed sądem wykorzystuje jako ciąg dalszy akcji obywatelskiego nieposłuszeństwa prowadząc akcję edukacyjno-agitacyjną.

Zaś S. Hook podaje następujący zestaw cech:

  1. Działanie musi nosić charakter bezprzemocowy nie tylko na poziomie deklaracji, ale przede wszystkim aktywności.
  2. Posługiwanie się obywatelskim nieposłuszeństwem nie znajduje moralnego uzasadnienia w sytuacji, gdy istnieją inne, niewykorzystane możliwości zaradzenia złu.
  3. Osoby posługujące się obywatelskim nieposłuszeństwem są zobowiązane do zaakceptowania kar i sankcji nałożonych przez sąd.
  4. Obywatelskie nieposłuszeństwo jest niedopuszczalne w sytuacji, gdy w grę nie wchodzi wyższa racja moralna.
  5. W sytuacji różnic, co do stanowisk wobec niektórych skomplikowanych problemów moralnych lepiej posługiwać się dyskusją i przekonywaniem niż stosować obywatelskie nieposłuszeństwo.
  6. Podejmowanie obywatelskiego nieposłuszeństwa wymaga starannego dobrania jego celu.
  7. Zastosowanie obywatelskiego nieposłuszeństwa, jak każdej innej formy walki wymaga wyczucia odpowiedniej chwili dziejowej.

Cechą konstytutywną obywatelskiego nieposłuszeństwa, jak widać z zaprezentowanych stanowisk, jest świadome złamanie prawa. To założenie znalazło odzwierciedlenie w wielu konkretnych działaniach. Akcje obywatelskiego nieposłuszeństwa, już w założeniach zostają zorientowane na złamanie jakiejś normy prawnej. Zarówno Gandhi, jak i King świadomie łamali obowiązujące prawo w trakcie prowadzonych przez siebie akcji.

I tak, do złamania prawa doszło w czasie zainicjowanego przez Gandhiego w 1930 r. tzw. marszu solnego. I. Lazari-Pawłowska pisze, że Gandhi stał się przestępcą, w momencie gdy podniósł z ziemi garstkę soli. Za nim przestępcami stało się wielu uczestników marszu, spośród których, około sto tysięcy osób zostało aresztowanych, w tym wszyscy przywódcy. Podobnie marsze protestacyjne Murzynów w Birmingham w 1963 roku okazały się złamaniem prawa, a zatem nosiły znamiona aktów obywatelskiego nieposłuszeństwa. Stało się tak gdyż miejscowy s¹d legalnie wyda³ zakaz organizowania tego rodzaju demonstracji. King i inni przywódcy decyduj¹c siê na nierespektowanie tego postanowienia stanêli przed istotnym problemem: prowadz¹c walkê wobec segregacji akcentowali aspekty moralne tej walki i praworz¹dnoœæ, teraz oto zdecydowali siê na naruszenie postanowienia s¹du, na swoiste bezprawie.

Podobnie uważa J. Rawls, gdy pisze: dany akt obywatelskiego niepos³uszeñstwa jest istotnie pomyœlany jako sprzeczny z prawem, przynajmniej w tym sensie, ¿e ci, którzy go dokonuj¹, nie stwarzaj¹ jedynie precedensu dla orzeczenia, co jest zgodne z konstytucj¹ – s¹ gotowi przeciwstawiæ siê danej ustawie [podkreślenie – R. S.], nawet jeœli ma byæ utrzymana w mocy.

Z tak poczynionym założeniem, ściśle wiąże się świadomość konieczności poniesienia sankcji. Jak podkreśla Herngren, dla Thoreau ważniejsze od złamania prawa jest poniesienie kary, czym jego działanie różni się zdecydowanie od innych, wcześniejszych inicjatyw na rzecz odmowy płacenia podatków jako formy protestu. Uzasadnienie dla takiego postępowania znajdujemy w odwołaniu się protestujących do uniwersalnych zasad moralnych uznawanych powszechnie. Rawls twierdzi, że obywatelskie nieposłuszeństwo jest to działanie kieruj¹ce siê i usprawiedliwione politycznymi zasadami, to jest zasadami sprawiedliwoœci.

M. L. King w Liście z aresztu w Birmingham wprost uzasadnia prowadzone przez siebie akcje bądź niesprawiedliwym, narzuconym jednej grupie przez drugą prawem:

Niesprawiedliwe jest prawo, które wiêkszoœæ – pod wzglêdem liczebnym lub wp³ywów – narzuca jako obowi¹zuj¹ce dla mniejszoœci, a sama nie uwa¿a go za wi¹¿¹ce dla siebie. Oznacza to, ¿e nierównoœæ zosta³a uprawomocniona.

bądź niesprawiedliwą praktyką:

Nie ma nic z³ego w przepisie, który nakazuje posiadanie zezwoleñ na demonstracje. Ale przepis taki staje siê niesprawiedliwy, kiedy s³u¿y do utrzymania segregacji i odmawia obywatelom prawa korzystania z przywilejów pierwszej poprawki do konstytucji, mówi¹cych o wiecach i protestach.

Podobnie Gandhi:

Je¿eli chodzi o dziedzinê polityki, to naród powinien wystêpowaæ przeciwko z³u zawartemu w niesprawiedliwych ustawach. W wypadku, gdy mimo petycji skierowanych do prawodawcy i podobnych zabiegów nie uda³o siê usun¹æ z³a, pozostaj¹ – jeœli nie chcemy pogodziæ siê ze z³em – tylko dwie drogi: albo si³¹ zmusiæ w³adze do ustêpstwa, albo ³amaæ prawo i ponosiæ za to karê.

ale również W. Modzelewski:

W klasycznym rozumieniu, akt obywatelskiego niepos³uszeñstwa legitymizowany jest nie przez odwo³anie siê do innego prawa stanowionego, lecz do zasad moralnych czy sumienia. Praktycznie jednak wyst¹pienia naruszaj¹ce jeden przepis prawny, a odwo³uj¹ce siê do innych norm prawnych mog¹ byæ czêsto w równym stopniu legitymizowane przez odwo³anie siê do zasad moralnych czy sumienia.

Jednakże dominującym jest pogląd, że moralne pobudki postêpowania niezgodnego z prawem oraz gotowoœæ poniesienia kary nie przemawiają za tym, by działanie w duchu civil disobedience traktować inaczej niż naruszenie prawa. A zatem, nie zwalniają od ponoszenia konsekwencji, czyli kary.

Większość aktywistów podkreśla rolę kary i osobistego cierpienia jako jednego z ważniejszych elementów walki prowadzonej przy użyciu obywatelskiego nieposłuszeństwa. Przywołany już tu przykład tzw. marszu solnego, który zakończył się aresztowaniem ponad stu tysięcy osób oraz postawa Gandhiego przyczyniły się radykalnie do zmiany stosunku Hindusów do pobytu w więzieniu.

To, co dawniej uchodzi³o za hañbê, sta³o siê teraz przedmiotem dumy, przywilejem patriotów.

Podobny wydźwięk miała zorganizowana przez M. L. Kinga i przeprowadzona konsekwentnie z zastosowaniem obywatelskiego nieposłuszeństwa, akcja w Birmingham w 1963 roku. W wyniku złamania prawa zakazującego manifestacji jej uczestnicy zostali uwięzieni.

Thoreau odmawiając zapłaty podatku liczył się z możliwością uwięzienia. W swoim eseju wyraźnie stwierdza, że jedynym odpowiednim miejscem dla osoby, która szanuje sprawiedliwość w niesprawiedliwie rządzonym kraju, jest więzienie. Zresztą, jak pisze:

Mniej kosztuje mnie, pod ka¿dym wzglêdem, nara¿anie siê na karê za niepos³uszeñstwo rz¹dowi, ani¿eli kosztowa³oby mnie pos³uszeñstwo. Gdybym je okaza³, czu³bym siê tak, jakbym straci³ na wartoœci.

Per Herngren podkreśla, że kara jest najważniejszą częścią składową obywatelskiego nieposłuszeństwa, szczególnie w przypadku zastosowania tej formy protestu w akcjach antymilitarnych czy antynuklearnych, gdzie ryzyko znalezienia się w więzieniu jest stosunkowo wysokie. Jak pisze:

Strach przed osobistymi konsekwencjami przeszkadza nam w walce z przemoc¹ i d¹¿eniu do stworzenia bardziej praworz¹dnego spo³eczeñstwa. […] Traci ona [kara – R. S.] sw¹ wymowê w przypadku, gdy obywatele protestuj¹ przeciwko niesprawiedliwoœci, z góry zak³adaj¹c, ¿e ich akcje doprowadz¹ do przeœladowañ, pomówieñ, kar pieniê¿nych a nawet wiêzienia.

Jednakże obywatelskie nieposłuszeństwo nie bazuje wyłącznie na martyrologii i cierpieniu. Jest tak, pomimo faktu, że głoszona przez Gandhiego satyagraha pozwala wierzyć w przewagę cierpienia jako konsekwencji czynu uznanego za prawy nad siłą miecza. Chociaż, trzeba podkreślić, że pacyfistyczna interpretacja, otwarcie nawiązująca do gandhyjskiego modelu ahimsy, której najlepszym kontynuatorem okazał się M. L. King, opowiadając się za zgodnością uczynków z sumieniem, ma jednak taki wymiar.

Obywatelskie nieposłuszeństwo jako odmowa podporządkowania się woli sprawujących władzę, nawet obwarowana pacyfistycznym ze swej natury wyrzeczeniem się przemocy, może pociągać za sobą spore niebezpieczeństwo, i to nawet niebezpieczeństwo utraty zdrowia lub życia. Z tego też powodu, stosowanie tej metody protestu nie tyle wymaga demokratycznego państwa, co raczej państwa prawa. Najważniejsze dla rozwoju idei, a zarazem najbardziej znane akty obywatelskiego nieposłuszeństwa miały miejsce w systemach, które w dużym stopniu spełniają te wymogi. Zarówno jeśli chodzi o Południową Afrykę na przełomie wieków, kolonialne Indie przed uzyskaniem niepodległości czy południowe stany USA w latach 50-tych i 60-tych XX wieku. Hannah Arendt wyraźnie pisze:

Wynik zderzenia przemocy i w³adzy chyba nie budzi w¹tpliwoœci. Gdyby nadzwyczaj silnie oddzia³uj¹ca i przynosz¹ca sukcesy strategia Gandhiego, opór bez przemocy, napotka³a innego wroga – zamiast Anglii Rosjê Stalina, Niemcy Hitlera, nawet przedwojenn¹ Japoniê – wynikiem mog³aby byæ masakra i podporz¹dkowanie, a nie dekolonizacja.

Wymóg państwa prawa musi być zatem spełniony, jeśli mamy mówić o postulowanej jawności i otwartości protestu. W myśl tego założenia obywatelskim nieposłuszeństwem nie są jakiekolwiek prywatne, nawet najbardziej moralnie słuszne lub etycznie uzasadnione protesty czy postępowanie zgodne z nakazem sumienia, które zmusza do złamania prawa.

W kontekście powyższego stwierdzenia, rozważenia wymaga postawa osób czynnie uchylających się od służby wojskowej czy to w czasie pokoju, czy podczas konfliktu wojennego. Co prawda W. Lang, nie uznaje za akty obywatelskiego nieposłuszeństwa odmowy udziału w wojnie w Wietnamie na podstawie tzw. conscientions objection (sprzeciw sumienia). Osoby, którym przekonania religijne nie pozwalają na czynne uczestniczenie w wojnie mogą, na podstawie odpowiedniego ustawodawstwa, legalnie uchylić się od niej. Uzasadnieniem takiego rozstrzygnięcia jest religijna, a nie polityczna podstawa uzyskania przywileju conscientions objector. A jak zauważa J. Rawls:

Odmowa dyktowana sumieniem nie musi opieraæ siê na jakichœ zasadach politycznych; jej podstaw¹ mog¹ byæ zasady religijne lub inne bêd¹ce w niezgodzie z porz¹dkiem konstytucyjnym. Obywatelskie niepos³uszeñstwo jest odwo³aniem siê do jakiejœ wspólnie wyznawanej koncepcji sprawiedliwoœci, tymczasem odmowa powodowana wzglêdami sumienia mo¿e mieæ inne podstawy.

Regulacje prawne, które obowiązują w sporej liczbie państw, w tym również od 1988 roku w Polsce, umożliwiają więc obiektorom podjęcie cywilnej służby zastępczej. Przed rokiem 1988, szczególnie w latach obowiązywania stanu wojennego i tuż po nim, w Polsce miały miejsce przypadki odmowy pełnienia służby wojskowej lub złożenia przysięgi motywowane w odmienny od religijnego sposób. Jak zauważa W. Modzelewski:

W okresie stanu wojennego obok tradycyjnych obiektorów religijnych, g³ównie œwiadków Jehowy, zaczêli pojawiaæ siê obiektorzy nowi, inspirowani sprzeciwem wobec stanu wojennego, ówczesnego porz¹dku ustrojowego oraz ugrupowañ sprawuj¹cych w³adzê.

O ile więc, w przypadku conscientions objector, czy jak woli Modzelewski obiektorów, można zgodzić się z argumentacją odmawiającą przyznania temu działaniu etykiety obywatelskiego nieposłuszeństwa, to tym samym trudno jej odmówić tym osobom, które stały się więźniami nie z powodu przekonań pacyfistycznych, czy inaczej konfliktu sumienia, ale z powodu określonej, opozycyjnej postawy politycznej, która zresztą nie wykluczała służby wojskowej w ogóle. Postawa “opozycyjnych” obiektorów z lat 80-tych, spełniała następujący warunek obywatelskiego nieposłuszeństwa: niepos³uszeñstwo takie musi mieæ charakter przedsiêwziêcia publicznego czy politycznego, tzn. musi wyra¿aæ stanowisko w kwestiach ¿ycia zbiorowego zademonstrowane otwarcie.

Wracając do wymogu jawności działania obywatelskiego nieposłuszeństwa. Będąc aktem publicznym, obywatelskie nieposłuszeństwo nie tyle odwołuje się do publicznie uznanych zasad, ale dokonuje się w sferze publicznej. To gwarantuje, że nie jest ani zatajone, ani zakonspirowane, a przystępuje się doń otwarcie dokonując wcześniejszego uprzedzenia. Jak pisze J. Rawls:

Mo¿na je [obywatelskie nieposłuszeństwo – R. S.] porównaæ z mow¹ publiczn¹ – jest pewn¹ form¹ adresu, wyrazem g³êbokiego i zgodnego z sumieniem przekonania politycznego, i jako takie ma miejsce na forum publicznym.

G. Sharp uważa, że działanie bez użycia przemocy wymagają, pomimo pozornej sprzeczności tego stwierdzenia podejmowania aktywnoœci jawnej, albowiem tylko wtedy ruch bezprzemocowy mo¿e osi¹gn¹æ maksimum si³y i pomyœlnoœci w walce. Jawnoœæ znaczy, ¿e organizacja podejmuj¹ca to dzia³anie, czyni to otwarcie, czyli:

  1. nazwiska i poczynania liderów zostaj¹ ujawnione spo³eczeñstwu i przeciwnikowi,
  2. listy protestacyjne s¹ podpisywane przez ich autorów,
  3. wszelka dzia³alnoœæ opozycyjna i interwencje s¹ podejmowane bez prób ich zamaskowania, czy nadania im pozorów aktywnoœci innego rodzaju,
  4. zazwyczaj oznacza to te¿ uprzednie pisemne powiadomienie przeciwnika i policji o dacie, miejscu, czasie trwania, czêsto te¿ nazwiskach uczestników i rodzaju przedsiêbranej akcji.

Tak więc, w zakresie definicyjnym nie mieszczą się żadne działania o charakterze konspiracyjnym, ponieważ nie spełniają one zalecenia postulatu jawności i otwartości.

Otwartość odnajdujemy natomiast w sposobie sygnowania Deklaracji Komitetu Założycielskiego Wolnych Związków Zawodowych Wybrzeża, który powstał w Gdańsku 29 kwietnia 1978 roku przez jego założycieli. Pomimo poważnego zagrożenia milicyjnymi represjami, podpisali się oni pod tekstem imieniem, nazwiskiem i adresem.

Właśnie do tak rozumianej jawności odwołuje się A. Żwawa, redaktor pisma “Zielone Brygady” komentując nadesłany na adres redakcji anonimowy faks sygnowany skrótem ALF:

Zasad¹ obywatelskiego niepos³uszeñstwa jest dzia³anie bez przemocy, co niektórzy rozumiej¹ te¿ jako powstrzymanie siê od sabota¿u (niszczenia mienia). Oczywiœcie w kwestii sabota¿u idee ALF-u i EF! s¹ odmienne. Innym za³o¿eniem obywatelskiego niepos³uszeñstwa jest ponoszenie odpowiedzialnoœci za swe czyny (st¹d ulotki WiP-u, a potem nawet “S” zawiera³y nazwiska i adresy dzia³aczy – wychodzono zreszt¹ z za³o¿enia, ¿e lepiej daæ mo¿liwoœæ kontaktu potencjalnemu buntownikowi ni¿ konspirowaæ siê przed wszechw³adnym UB.). Tak wiêc uczestnicz¹c w blokadzie, w razie aresztowania nie zas³aniamy siê legitymacj¹ prasow¹ i nie udajemy, ¿e zwiniêto nas przypadkowo. Akcje ALF-u i EF! polegaj¹ na sabota¿u, wiêc odpowiedzialnoœæ za nie mo¿e byæ du¿o wiêksza ni¿ za sittingi i blokady. Nic wiêc dziwnego, ¿e ci, którzy na tak¹ dzia³alnoœæ siê decyduj¹, chc¹ pozostaæ anonimowi. Jednak nie mo¿na samemu unikaæ odpowiedzialnoœci, nara¿aj¹c na ni¹ innych. A takim dzia³aniem jest dawanie do druku tekstu nawo³uj¹cego do akcji nielegalnych, i to niepodpisanego.

Istotnym założeniem obywatelskiego nieposłuszeństwa jest selektywne naruszanie prawa jako swoistej formy protestu. Z tym założeniem wiąże się więc, zarówno pewnego rodzaju martyrologia, jak i edukacyjne oddziaływanie konkretnych akcji bezpośrednich. Ponadto, do tego założenia przychodzi się odwołać gdy stajemy w obliczu konfliktu pomiędzy autotelicznym a instrumentalnym podejściem do aktu złamania prawa. Na ten aspekt zwraca szczególną uwagę J. G. Murphy próbując odróżnić obywatelskie nieposłuszeństwo od takich aktów naruszenia prawa, jak: przestępstwo pospolite i rewolucja. Tym, co różni civil disobedience od rewolucji jest cel, a od przestępstwa pospolitego motyw podejmowanego działania.

Per Herngren do działań w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa zalicza również prywatne akcje (akcje skierowane na realizację prywatnego celu). Jednakże zważywszy na fakt, że prawnym wymiarem tego działania jest złamanie obowiązujących przepisów i wynikający z tego wymóg poddania się jego konsekwencjom, istotą civil disobedience jest realizacja pewnego ideału sprawiedliwości, a nie dochodzenie osobistego, nawet słusznie przysługującego, zadośćuczynienia za doznane krzywdy, czy też dochodzenia “należnych” korzyści. Ch. Bay podkreśla, że cele obywatelskiego nieposłuszeństwa muszą być ściśle określone i ograniczone oraz posiadać publiczny charakter. A więc nie mogą przyczyniać się do zapewnienia prywatnych korzyści czy zdynamizowania działań o charakterze biznesowym. Za to muszą jakoś wiązać się z koncepcją sprawiedliwości lub wspólnego dobra. Z tego też powodu, wszelkie akty skierowane np., przeciwko administratorom domów, by usunęli zawinione przez siebie niedogodności takie, jak nadmierny hałas wywołany przeciągającym się remontem itp., nie mieszczą się, nawet w najszerszej kategorii obywatelskiego nieposłuszeństwa. Ponieważ, jak argumentuje Rawls konstytucyjna teoria obywatelskiego niepos³uszeñstwa opiera siê na pewnej koncepcji sprawiedliwoœci. […] Poniewa¿ polega na odwo³aniu siê do podstaw moralnych ¿ycia obywatelskiego, jest aktem politycznym […]. Opiera siê na powszechnie zrozumia³ych zasadach sprawiedliwoœci, których przestrzegania ludzie mog¹ od siebie wymagaæ […]. Niemniej jednak to […] zasady sprawiedliwoœci, fundamentalne warunki spo³ecznego wspó³dzia³ania wolnych i równych osób le¿¹ u podstaw konstytucji. Obywatelskie niepos³uszeñstwo, jak je tutaj zdefiniowaliœmy […] wynika z publicznej koncepcji sprawiedliwoœci cechuj¹cej demokratyczne spo³eczeñstwo.

Jednakże w myśl tej koncepcji, mogą się nimi stać niektóre działania na rzecz poszanowania podstawowych praw człowieka. Herngren przytacza tu przypadek protestów przeciwko odmowie zameldowania kogokolwiek ze względu na jakieś uprzedzenia wobec tej osoby (rasowe), a także aktywne działanie na rzecz pomocy uchodźcom ukrywającym się przed deportacją, która często jest dla nich równoznaczna z poważnym zagrożeniem utraty zdrowia lub życia. Większość działań podejmowanych na rzecz takich osób, aby nie okazała się “niedźwiedzią przysługą”, nie może nosić jawnego i otwartego charakteru. Co prawda, działanie pozbawione tych dwu elementów można potraktować wyłącznie jako humanitarny odruch, który nie może wpłynąć na zmianę prawa, jednakże podejmowane, ostrożne próby połączenia ochrony uchodźców i oddziaływania na zmianę niesprawiedliwych przepisów mieszczą się już w definicyjnym zakresie obywatelskiego nieposłuszeństwa.

Ponadto, trzeba zauważyć, że odmawiając uznania “prywatnego” protestu za działanie w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa, niejako zabezpieczamy się przed nieuchronnym nadużywaniem tej formy, a zatem przed jej instrumentalizacją. Jak podkreśla Lang:

Uprawiaj¹cy obywatelskie niepos³uszeñstwo narusza prawo przede wszystkim (lub miêdzy innymi) w celu naruszenia prawa.

To zaś, odróżnia go od sprawcy przestępstwa umyślnego, który: narusza prawo jedynie po to, aby zrealizowaæ pewien stan rzeczy, którego realizacja zabroniona jest przez prawo.

A więc widzimy, że obywatelskie nieposłuszeństwo odwołuje się do jakiejś wizji publicznego pożytku.

Jak już wyżej zauważyliśmy, obywatelskie nieposłuszeństwo ma wyłącznie charakter selektywnego naruszenia prawa, a więc nie rości sobie pretensji do obalania porządku prawnego jako takiego. Thoreau w swoim eseju podkreśla: nigdy nie odmawiam p³acenia podatku drogowego, poniewa¿ pragnê byæ równie dobrym s¹siadem, co z³ym poddanym.

W innym miejscu wręcz stwierdza:

Ale, mówi¹c z praktycznego i obywatelskiego punktu widzenia, a nie z pozycji tak zwanych przeciwników rz¹du, nie proszê o to, by natychmiast rz¹d zlikwidowaæ, lecz o to, aby go natychmiast ulepszyæ.

Podobnej argumentacji używa W. Modzelewski pisząc:

Obywatelskie niepos³uszeñstwo, je¿eli to pojêcie ma byæ po¿yteczne, musi oznaczaæ nie tyle kwestionowanie ca³ego porz¹dku prawno-politycznego jako systemu, lecz czynne niepodporz¹dkowanie siê jakimœ wybranym przepisom prawa, praktykom czy decyzjom w³adz pañstwowych.

oraz Gandhi:

Satyagrahista pos³uszny jest prawom obowi¹zuj¹cym w spo³eczeñstwie na mocy œwiadomej i dobrowolnej ich akceptacji; przestrzeganie ich uwa¿a za œwiêty obowi¹zek. Dopiero wtedy, gdy cz³owiek umie nienagannie podporz¹dkowaæ siê obowi¹zuj¹cym w spo³eczeñstwie prawom, jest zdolny wydaæ s¹d, które spoœród poszczególnych przepisów s¹ s³uszne i sprawiedliwe, a które nies³uszne i niesprawiedliwe. Dopiero wtedy zdobywa prawo do cywilnego niepos³uszeñstwa w stosunku do œciœle okreœlonych zarz¹dzeñ.

J.-M. Muller również odwołuje się do zasygnalizowanego powyżej działania o charakterze reformatorskim, gdy pisze:

Celem niepos³uszeñstwa obywatelskiego nie jest obalanie praw, lecz ich ulepszenie, tzn. zreformowanie ich w taki sposób, aby lepiej odpowiada³y wymaganiom sprawiedliwoœci i wolnoœci.

Warto w tym miejscu podkreślić, że aż do roku 1919 Gandhi prowadził swą akcję jako lojalny poddany rządu brytyjskiego. Bo choć, jak zaznacza I. Lazari-Pawłowska:

Widzia³ on pewne wady systemu i zmierza³ do ich usuniêcia, sam system traktowa³ jako zasadniczo dobry.

Zaś J. Rawls wyróżnia następujące ograniczenie stosowania obywatelskiego nieposłuszeństwa: Otó¿ jeœli takie [obywatelskie – R. S.] niepos³uszeñstwo rozumie siê jako pewien akt polityczny, odwo³uj¹cy siê do poczucia sprawiedliwoœci wspólnoty, to wydaje siê uzasadnione, aby […] ograniczyæ je do przypadków powa¿nej i oczywistej niesprawiedliwoœci, i najlepiej takich, które stoj¹ na przeszkodzie usuniêciu innych niesprawiedliwoœci. O selektywnym doborze celów mówi również Bay.

Obok przemawiającego za słusznością podjęcia działania w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa elementu wyższych racji moralnych, R. T. Hall wymienia ponadto: uznanie i podtrzymanie przez sprawcę swojego generalnego obowiązku posłuszeństwa prawu oraz obowiązku poszanowania interesów innych ludzi.

Odmienne stanowiska od tych, które przedstawiłem do tej pory, w sprawie ograniczonego zakresu naruszania prawa zajmują A. H. Bedeau, V. Held, M. Walzer i H. Arendt. M. Walzer w swoim eseju, pod znaczącym tytułem Zobowiązanie do nieposłuszeństwa uzasadnia obowi¹zek pos³uszeñstwa wobec praw najbardziej inkluzywnej organizacji spo³ecznej, której jest siê cz³onkiem tym, że ludzie maj¹ prima facie (na pierwszy rzut oka - R. S.) obowi¹zek honorowaæ swoje zobowi¹zania, które wyraŸnie przyjêli, dotycz¹ce obrony grupy i podtrzymywaæ idea³y, które uznali za w³asne, tak d³ugo, jak d³ugo ich niepos³uszeñstwo w stosunku do praw lub prawnie autoryzowanych nakazów nie grozi istnieniu wiêkszej spo³ecznoœci i nie zagra¿a ¿yciu jej obywateli. Czasem pos³uszeñstwo w stosunku do pañstwa wymaga usprawiedliwienia, gdy siê ma obowi¹zek niepos³uszeñstwa.

W myśl tej koncepcji, uzasadnienie obywatelskiego nieposłuszeństwa zakłada, że państwo zabezpiecza obywateli w podstawowe dobra, w przeciwieństwie do uzasadnienia rewolucji, która zak³ada, ¿e pañstwo nie dostarcza tych dóbr w ogóle lub ca³kowicie odmawia ich okreœlonym grupom ludnoœci.

W amerykańskiej literaturze przedmiotu można ponadto wyróżnić grupę poglądów, która, jak pisze R. Wasserstrom, zakłada, że nie ma siê specjalnego obowi¹zku pos³uszeñstwa w stosunku do prawa, ale faktycznie, w oparciu o inne przes³anki, postêpowanie takie jest zazwyczaj obowi¹zkowe, bowiem nieprzestrzeganie prawa czêsto okazuje siê nieusprawiedliwione.

Na mocy tego twierdzenia odrzucona zostaje koncepcja świętości prawa oraz zasada “wierności prawu”.

I tak, R. P. Wolff odmawia moralnego posłuszeństwa wobec prawa posiłkując się radykalną interpretacją idei Kanta, według której obowiązek posłuszeństwa istnieje tylko wobec tych norm, które się samemu ustanowiło. Odrzucona tym samym zostaje demokratyczna zasada rządów większości. To nie oznacza bynajmniej, że niemożliwe staje się znalezienie argumentów uzasadniających potrzebę przestrzegania stanowionych praw w konkretnych sytuacjach. Jak sam pisze: je¿eli prawo jest s³uszne, przestrzegaj go, je¿eli prawo jest z³e moralnie, uchylaj siê od spe³niania jego postanowieñ.

Na gruncie tej teorii odrzucone zostają zarówno wymagania, co do poddania się przez stosujących obywatelskie nieposłuszeństwo karze, jak i niestosowania przemocy.

Według Ch. Bay’a obywatelskie nieposłuszeństwo to forma protestu, za pomocą którego jednostka wyraża swoje polityczne zaangażowanie. Jednostka spełnia tym samym niezbędny warunek demokracji w społeczeństwie masowym, w którym głównym zagrożeniem jest wzrastająca bierność polityczna społeczeństwa, spowodowana postępującą uniformizacją i biurokratyzacją życia społecznego.

Jak wynika z przedstawionego przeglądu stanowisk, nie każde społeczne działanie, nie każdy protest i nie każda inicjatywa obywatelska może zostać zaklasyfikowana jako obywatelskiego nieposłuszeństwo. Pomimo wielości definicji i różnorodności konkretnych zastosowań, można wyróżnić zestaw założeń, których spełnienie jest konieczne, by działanie odbywało się w tym duchu.

W tej części omówiłem sześć elementów z zaproponowanego przez W. Langa zestawienia warunków działania w duchu civil disobedience. Dyskusja nad problemem niestosowania przemocy w tych działaniach zostanie przeprowadzona w następnym rozdziale.

Rozdzia³ drugi:
Metody dzia³ania. Problem stosowania przemocy

Jak już uprzednio podkreśliłem, obywatelskie nieposłuszeństwo nie jest ideą występującą samoistnie. Immanentną cechą działania społecznego o tym charakterze, jest przenikanie się różnych metod walki. W literaturze przedmiotu, najczęściej spotykamy się ze sprowadzeniem obywatelskiego nieposłuszeństwa do jednej z wielu metod – obok takich, jak: bierny opór, niesprzeciwianie się złu przemocą, niewspółdziałanie, satyagraha – walki niezbrojnej. Taki punkt widzenia przeważa np. u W. Modzelewskiego.

Za S. Nowakiem przyjmujemy następującą definicję metody:

Metoda to tyle, co okreœlony, powtarzalny i wyuczalny sposób – schemat lub wzór postêpowania, œwiadomie skierowanego na realizacjê pewnego celu poprzez dobór œrodków odpowiednich do tego celu.

lub podobnie brzmiącą:

Metoda to œwiadomie i konsekwentnie stosowany sposób postêpowania dla osi¹gniêcia okreœlonego celu: zespó³ celowych czynnoœci i œrodków.

Wśród metod, jakimi posługuje się działanie w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa można wyróżnić: akcje – bezpośrednie lub pośrednie oraz niewspółdziałanie (odmowy współpracy). Do metod o charakterze akcji bezpośredniej zaliczymy m.in. takie konkretne działania, jak: blokady, sit-ins, marsze protestacyjne, pikiety i inne; zaś do metod o charakterze akcji pośredniej zaliczymy np.: petycje, listy. Niewspółdziałanie może być bezpośrednio odczuwalne przez adresata protestu bądź nosić wymiar symboliczny. Do najczęściej spotykanych form niewspółdziałania należą: odmowa zapłaty podatku, odmowa pełnienia służby wojskowej, odmowa współpracy z agendami rządu itp. zachowania. Podobnie uważa P. Herngren:

Najczêœciej mo¿na spotkaæ siê z odmow¹ odbycia s³u¿by wojskowej lub op³acenia podatku na wojsko. Ta forma obywatelskiego niepos³uszeñstwa jest czêsto u¿ywana przeciw ogólnopañstwowym przepisom.

J.-M. Muller dzieli metody obywatelskiego nieposłuszeństwa na następujące rodzaje:

Zaś P. Herngren wyróżnia następujące formy:

Wyklucza natomiast z klasyfikacji metod obywatelskiego nieposłuszeństwa sabotaż, w tym również ekotaż lub eko-obronę, czyli sabotaż prowadzony w celu ochrony przyrody, ponieważ w trakcie działania dochodzi do celowego wyrządzania szkód, a jego uczestnicy prowadząc akcję z ukrycia nie ponoszą żadnej prawnej odpowiedzialności.

Najpełniejszą klasyfikację metod walki bezprzemocowych proponuje G. Sharp w swojej pracy: The Politics of Nonviolent Action, gdzie wymienia ponad sto metod pogrupowanych w następujące rodzaje:

Różnicę pomiędzy działaniami o charakterze akcji bezpośredniej i pośredniej możemy prześledzić na następującym przykładzie:

S³owa akcja bezpoœrednia bez u¿ycia przemocy przywo³uj¹ na myœl ludzi siedz¹cych na drodze, blokuj¹cych dojazd do bazy lotniczej. Jednak¿e, œciœle mówi¹c, akcja bezpoœrednia to jakakolwiek akcja, w czasie której jednostki lub grupy raczej dzia³aj¹ bezpoœrednio, usi³uj¹c samemu doprowadziæ do zmiany, ani¿eli prosz¹ lub maj¹ nadziejê (spodziewaj¹ siê) na to, ¿e inni bêd¹ dzia³aæ w ich imieniu.

Przerwanie pronuklearnego kazania w koœciele bêdzie akcj¹ bezpoœredni¹; skierowanie za¿alenia do biskupa-prze³o¿onego wikarego, bêdzie akcj¹ poœredni¹ – jedno i drugie bêdzie równie efektownym sposobem na poruszenie problemu.

Szczególnym rodzajem metody obywatelskiego nieposłuszeństwa jest bierny opór, który zawiera w sobie wiele elementów niewspółdziałania i walki bez stosowania przemocy. M. L. King uważał, że bierny opór mo¿e uzupe³niæ – a nie zast¹piæ – proces dzia³ania za pomoc¹ legalistycznych metod. By³a to droga, która pozwala³a odejœæ od bezczynnoœci, a nie prowadzi³a do zemsty.

Tradycja religijna Murzyna uczy³a go, ¿e bierny opór dawnych chrzeœcijan stanowi³ siln¹ broñ moraln¹, która wstrz¹snê³a imperium rzymskim. Historia Ameryki uczy³a go, ¿e bierny opór stosowany w formie bojkotów i protestów zaszachowa³ monarchiê brytyjsk¹ i przyczyni³ siê do wyzwolenia kolonii spod niesprawiedliwego panowania.

Gandhi opowiadał się za stosowaniem biernego oporu jako tej metody walki, która będzie bojkotem wszystkiego, co ma jakikolwiek związek z brytyjskim panowaniem, z jednoczesnym działaniem na rzecz utworzenia indyjskich odpowiedników bojkotowanych instytucji. Dla niego:

Bierny opór jest metod¹ przeciwstawiania siê prawu przez w³asne cierpienie. Jest on przeciwieñstwem oporu przy pomocy orê¿a.

Zarówno M. L. King, jak i Gandhi postrzegają bierny opór jako metodę aktywnego działania. King mówił wręcz, że nie jest to metoda nierobienia niczego, przy której cz³owiek ze spokojem toleruje z³o.

Ponadto dowodził, że stosowanie biernego oporu przyniesie ruchowi murzyńskiemu więcej korzyści niż samoobrona. Stosowanie biernego oporu i świadoma rezygnacja z tej ostatniej metody, ma na celu wyłącznie wywieranie silnego i masowego nacisku na rząd i społeczeństwo dla uzyskania ustępstw.

Prezentując metody działania w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa konieczne jest skupienie się na dwóch bardzo istotnych problemach: nieużywaniu przemocy oraz niewspółdziałaniu.

Prowadzenie walki bez posługiwania się przemocą jest specyficzną cechą obywatelskiego nieposłuszeństwa. Elementy non-violence znajdujemy praktycznie we wszystkich akcjach prowadzonych w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa. I tak, np. u Tołstoja będzie to “niesprzeciwianie się złu przemocą”; u Gandhiego – satyagraha; co więcej, do niestosowania przemocy jako jednej z podstawowych metod walki politycznej odwołują się nawet niektóre partie polityczne – w programie niemieckich “Zielonych” ta metoda została wyraźnie zapisana.

Takie założenie świetnie mieści się w koncepcji celów walki niezbrojnej, jako przeciwieństwa walki zbrojnej, którą to koncepcję, za T. Kotarbińskim przywołuje w swojej pracy J. Rudniański:

Otó¿ w walce zbrojnej (“parterowej”) celem g³ównym jest niemal zawsze przede wszystkim dobro w³asne jednej ze stron; przy czym, równie¿ niemal zawsze, dobro w³asne jednej strony sprzeczne jest z dobrem strony przeciwnej. Natomiast w wielu walkach prowadzonych na “piêtrze poœrednim”, czyli w wielu walkach niezbrojnych, rzecz siê ma tak, i¿, niekiedy w ka¿dym razie, jednej ze stron, chodzi b¹dŸ o dobro strony przeciwnej […], b¹dŸ o dobro wspólne dla obu stron.

Tym samym, możemy się zgodzić z twierdzeniem, że druga strona konfliktu zbrojnego różni się od współuczestnika konfliktu prowadzonego bez użycia przemocy. Podobnie znajdujemy u Gandhiego, który za ideał uważał sytuację, kiedy koniec walki nie oznacza podziału na zwycięzców i pokonanych, ale ich połączenie we wspólnym zadowoleniu z sukcesu dobrej sprawy. Koniec walki nie mia³ byæ pocz¹tkiem nowych konfliktów.

W jego przekonaniu nienawiść wobec panującego w Indiach systemu rządów nie pociągała za sobą nienawiści wobec poszczególnych jednostek sprawujących władzę: Brytyjczyków czy Hindusów, ponieważ, jak twierdził, jego opór wypływał z miłości, a nie nienawiści. Natomiast C. Chaves, tak się wypowiada na temat relacji pomiędzy stronami konfliktu:

Walka bez przemocy jest jedyn¹ broni¹ dzia³aj¹c¹ z poszanowaniem i uznaj¹c¹ wartoœæ ka¿dego cz³owieka. Wartoœæ tê pragniemy uchroniæ równie¿ u naszych wrogów. (…) Pragniemy oszczêdziæ ofierze bycia ofiar¹, a katu katem.

Konstytutywnym, odróżniającym ten rodzaj walki od innych – jak powstanie, rebelia, bunt, rewolucja itp. – jest założenie, że działanie w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa, generalnie, posługuje się metodami o charakterze non-violence. Ten wymóg, w równym stopniu, co z przesłanek filozoficznych wynika z praktyki.

Sam termin non-violence, które tłumaczy się jako bez przemocy czy bezgwałt jest pojęciem, co najmniej niejednoznacznym. Jak pisze P. Frączak:

Na nieprecyzyjnoœæ tego terminu wp³ywa równie¿ fakt, i¿ jego zakres tworzy³ siê i tworzy nadal w trakcie praktycznej dzia³alnoœci ruchów i grup spo³ecznych, religijnych czy politycznych organizacji i pojedynczych jednostek. Znamienna jest tak¿e tendencja do w³¹czania w jego zakres pewnej historycznej dzia³alnoœci i myœli religijno-spo³ecznej, które pojawi³y siê na d³ugo przed zaistnieniem potrzeby powstania ³¹cz¹cego je w ca³oœæ pojêcia. Ostatecznie przyjê³o siê opisywaæ i analizowaæ non-violence jako formê czy te¿ sposób rozwi¹zywania konfliktów spo³ecznych, w którym metody dobrane s¹ tak, aby unikn¹æ u¿ycia przemocy.

Natomiast u G. Sharpa znajdujemy następujące wyjaśnienie tego fenomenu:

Podejmowanie dzia³alnoœci bezprzemocowej zasadza siê na przekonaniu, ¿e sprawowanie w³adzy opiera siê na zgodzie rz¹dzonych na poddanie siê w³adzy rz¹dz¹cego. […] Dzia³anie bezprzemocowe to zatem technika u¿ywana do kontrolowania, zwalczania czy te¿ zniszczenia w³adzy przeciwnika, odwo³uj¹ca siê w swej praktyce do takiego sprawowania w³adzy (i walki o ni¹), które wyrzeka siê stosowania przemocy. Przemoc jest tu rozumiana jako spowodowanie obra¿eñ cielesnych lub œmierci, podlegaæ jej – ex definitione – mog¹ zatem tylko i wy³¹cznie ludzie (dzia³anie maj¹ce na celu zniszczenie mienia, pogwa³cenie prawa, etc., przemoc¹ nie jest).

Analiza praktycznego zastosowania metod bezgwałtu sprawia, że trudno, szczególnie w przypadku akcji Gandhiego czy Kinga, odróżnić zasadę moralną nieużywania przemocy od metody walki i uczestnictwa w konflikcie bez uciekania się do przemocy. Wykluczenie wszelkiej przemocy, w przypadku otwartego konfliktu, było obok takich cech: jak działanie o charakterze politycznym oraz wsparcie się na wysokich standardach etycznych i moralnej ideologii, najważniejszym elementem przeprowadzonych przez nich akcji.

Uzasadnienie non-violence to bądź odwołanie się do moralności – u Tołstoja, bądź do praktyki – u J. Nehru. M. L. King postrzegał ją zaś w sposób następujący:

Niektórzy widz¹ w tej zasadzie (non-violence) obowi¹zek moralny, którego Ÿród³em jest jakaœ wiara religijna. Dla wielu innych jest konkretn¹ metod¹ dzia³ania, któr¹ pos³uguje siê, gdy¿ jest po prostu skuteczna, bo z przeciwnikiem nie za³atwiamy siê nigdy przeciwstawiaj¹c jego nienawiœci – nasz¹ nienawiœæ. Za³atwiamy siê z nim likwiduj¹c wrogoœæ. W nich i w nas samych najpierw. Zasada jest wiêc prosta. Nie chcemy upokarzaæ i ³amaæ. Chcemy zyskiwaæ przyjaŸñ i zrozumienie.

Zrozumienie przez działających istotności tego założenia jest jednym z ważniejszych elementów prowadzonej walki. Pozwala uniknąć zarówno pewnej przesadnej poprawności, ale również chroni przed niepotrzebnym cierpieniem. Gandhi wyraźnie wypowiadał się na temat posługiwania się środkami przemocy:

Satyagraha jest zasadniczo broni¹ ludzi prawych. Satyagraha wzywa do niepos³ugiwania siê gwa³tem i przemoc¹ i je¿eli ludnoœæ nie bêdzie stosowa³a siê do tego wezwania zarówno w myœlach, jak w s³owach i czynach, bêdê musia³ zrezygnowaæ z prowadzenia tej akcji.

Równocześnie jednak bronił się przed zbytnią “poprawnością” i dogmatyzmem swojego stanowiska, nie odmawiając zupełnie racji działaniom z zastosowaniem siły w szczególnych sytuacjach:

Zaniechanie gwa³tu nie mo¿e byæ tarcz¹ dla tchórzostwa. Tchórzliwa uleg³oœæ jest gorsza od gwa³tu. Gandhi oœwiadcza³, ¿e odczuwa wiêksz¹ sympatiê do walki prowadzonej metodami gwa³tu ni¿ dla biernoœci wobec dziej¹cego siê z³a, spowodowanej postaw¹ obojêtn¹ lub tchórzliw¹.

Z podobnym zagrożeniem zetknęli się przywódcy “Solidarności”, którzy mieli świadomość, że legalizm i odmowa u¿ycia przemocy mog¹ byæ interpretowane równie¿ jako niezdolnoœæ do dzia³ania i niezdecydowanie.

Dlatego podczas zebrania w Radomiu na początku grudnia 1981 roku podjęta została decyzja o poczynieniu przygotowań do ogłoszenia strajku generalnego na wypadek posłużenia się przez rząd akcją wojskową.

Historia zjawiska przynosi ze sobą zarówno stanowiska wykluczające, jak i uznające stosowanie przemocy w akcjach obywatelskiego nieposłuszeństwa. H. Zinn stwierdza, że różnice pomiędzy metodami z zastosowaniem lub bez zastosowania przemocy nie są na tyle znaczące, by uznać te pierwsze za moralnie niedopuszczalnym instrumentem zmiany społecznej. Ponadto podkreśla wagę dostosowania metod do okoliczności działania.

J.-M. Muller próbując zdefiniować pojęcie walki bez użycia przemocy podkreśla, że stosując takie metody nie jesteśmy w stanie oszczędzić przeciwnikowi wszelkich szkód i cierpieñ, ale wyrządzone w ten sposób zło, jest złem najmniejszym. W innym miejscu dodaje, że wiernoœæ wobec prawa moralnego nie mo¿e byæ jedynym kryterium potrzebnym cz³owiekowi, który zamierza podj¹æ skuteczne dzia³ania w historii.

Próbując dookreślić pojęcie walka bez użycia przemocy P. Frączak postuluje, aby skupić się na dwu wymiarach: aktywności i rezygnacji z gwałtu.

Należy wyraźnie podkreślić różnicę, jaka występuje pomiędzy walką bez użycia przemocy, w tym przy zastosowaniu metody biernego oporu, a biernością. W. Modzelewski zauważa, że w sytuacjach konfliktowych mamy do czynienia z posługiwaniem się aktywnymi metodami, pewnego rodzaju walką polityczną, działaniami narażonymi na represje. Istotna jest więc, jak twierdzi G. Sharp, nie dychotomia pomiędzy używaniem a nieużywaniem przemocy, ale pomiędzy działalnością a bezczynnością. A zatem, można przyjąć, że przeprowadzanie akcji bezpośrednich nie wyklucza aktów przemocy, jednak są to przypadki incydentalne i drugorzędne.

Odpowiadając na pytanie: “Dlaczego nie używać przemocy?” – Herngren odwołuje się do argumentów dwojakiego rodzaju: etycznych (odwołanie się do sumienia poszczególnych jednostek) i praktycznych (porównanie skuteczności akcji z użyciem i bez użycia przemocy przemawia na korzyść tych drugich). Podsumowując swoje rozważania stwierdza wprost:

Niezale¿nie od tego czy wysuwa siê argumenty praktyczne, czy etyczne, nieu¿ywanie przemocy jest podstaw¹ obywatelskiego niepos³uszeñstwa. Akcje i ich konsekwencje s¹ moralnym wyzwaniem i musz¹ wzbudzaæ zaufanie. U¿ycie przemocy lub groŸba jej u¿ycia niszcz¹ mo¿liwoœæ zaufania i wiary. Niepos³uszeñstwo w po³¹czeniu z przemoc¹ buduje mocne podstawy kontrpartnerowi. Rzecznicy obywatelskiego niepos³uszeñstwa, którzy d¹¿¹ do kombinacji oporu obywatelskiego bez u¿ycia przemocy i oporu na niej opartego musieli Ÿle zrozumieæ to pierwsze, g³ówne za³o¿enie niepos³uszeñstwa.

Debata nad doborem środków nie powinna przeważyć nad dyskusją o celach prowadzonej walki. Jak podkreśla w swojej pracy J.-M. Muller, dobór odpowiednich środków – tzn. zaniechanie użycia środków przemocy, nie oznacza automatycznie, że będą one służyć realizacji odpowiednich celów:

Dobór w³aœciwych œrodków nie gwarantuje sam z siebie solidnej podstawy do dzia³ania.

Jeszcze mocniej wyraził to przekonanie w Liście z więzienia w Birmingham M. L. King, gdzie pisze, że działanie zmierzające do osiągnięcia moralnego celu nie może posługiwać się niemoralnymi środkami. Jest to słuszne przekonanie, jednak ważniejsze jest, by nie popełnić błędu użycia moralnych środków do realizacji niemoralnego celu. W innym miejscu dodaje:

Wiêc idea oporu bez u¿ycia przemocy, filozofia tego¿ oporu, jest filozofi¹, w myœl której œrodki jakie siê stosuje musz¹ byæ równie nieskazitelne, jak cele, które zamierza siê osi¹gn¹æ.

Walka bez użycia przemocy nie jest wolna od stosowania nacisku. Samo pojęcie “walki”, którym się tu posługujemy zakłada już jakiś sposób oddziaływania na świadome lub częściowo świadome przeciwdziałania przeciwnika. J. Nehru twierdzi wręcz, że filozofia niestosowania przemocy, którą głosił Gandhi ma wiele wspólnego ze stosowaniem przemocy, a co gorsza przyjmuje jeszcze bardziej uciążliwą dla obu stron formę skrajnego przymusu. Tym samym, Nehru nie dostrzega nieprzekraczalnej granicy pomiędzy stosowaniem a niestosowaniem przemocy.

Odmiennie zapatruje się na wywieranie nacisku w ramach działania w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa W. Modzelewski, który uważa, że chociaż akcje bezpośrednie mogą mieć znaczną siłę nacisku, a nawet przymusu, jednak nie możemy ich utożsamiać z używaniem środków przemocy, ponieważ w przeciwnym wypadku mielibyśmy do czynienia ze zmianą metody walki.

W przywoływanym już w tej pracy Liście z więzienia w Birmingham, M. L. King uzasadnia stosowanie metod bezpośrednich koniecznością wywierania nacisku, który ma zaowocować podjęciem rokowań:

Bierna, bezpoœrednia akcja d¹¿y do wywo³ania takiego kryzysu i napiêcia, ¿eby zmusiæ tych, którzy uparcie odmawiali rokowañ, do ich przeprowadzenia. […] Celem naszej bezpoœredniej akcji jest doprowadzenie do takiego kryzysu, by rokowania sta³y siê nieodzowne.

Tę kwestię szczegółowo omawia J.-M. Muller zastanawiając się nad problemem: czy i na ile walka bez przemocy mo¿e stanowiæ si³ê. Odwołując się do przykładów walki i argumentacji używanej przez Gandhiego, Kinga czy Chavesa pisze bezpoœredni¹ lub poœredni¹ konsekwencj¹ zastosowania przez nas metod walki bez przemocy bêdzie prawdopodobnie to, ¿e przeciwnik i jego sprzymierzeñcy znajd¹ siê w powa¿nym k³opocie. Nie tylko przysporzymy im trosk, ale równie¿ mo¿emy wyrz¹dziæ szkodê lub krzywdê, a w niektórych wypadkach nawet spowodowaæ cierpienie.

Ta konstatacja, wynikająca niejako z założeń walki prowadzonej w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa dowodzi, że niestosowanie przemocy lub jej unikanie nie ma cechy działania opierającego się wyłącznie na wierze i przekonaniu. A więc, jak twierdził M. L. King, że sam¹ argumentacj¹ etyczn¹ i perswazj¹ mo¿na zaprowadziæ królestwo sprawiedliwoœci.

Autorzy podręcznika Przygotowywanie akcji bezpośrednich bez użycia przemocy wydobywają jeszcze jeden aspekt działania. Analizując problem bezgwałtu, skupiają się nie tyle na samym przeciwniku (adwersarzu), ale głównie na pełnionej przez niego roli społecznej. Wywieranie nacisku ma wywołać zmianę jego postawy poprzez uświadomienie wspólnych cech łączących np. policjanta i uczestnika blokady. Stosowanie działań bez użycia przemocy oznacza więc przede wszystkim jak najmniej okaleczeń u adwersarzy (współuczestników), ale także, co równie ważne, lepsze postrzeganie zarówno przez oponentów, jak i trzecią (niezaangażowaną) stronę konfliktu.

Podsumowując dyskusję nad problemem stosunku do stosowania siły i przemocy w działaniach w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa oraz wiążących się z tym konsekwencji należy stwierdzić, że ani bierny opór nie oznacza zaniechania działania, ani bezgwałt nie może oznaczać, że podczas prowadzonej walki obejdzie się bez kosztów. Tym samym działanie w duchu non-violence nie może nabierać cech poprawności, gdy zasadę traktuje się instrumentalnie. H. D. Thoreau w czasie swojego protestu i w latach późniejszych, gdy zajmował się udzielaniem pomocy zbiegłym niewolnikom, był zdecydowanym zwolennikiem niestosowania przemocy w walce o sprawiedliwe prawa. Jednakże w obliczu nieskuteczności własnych działań oraz porażki idei niepłacenia podatków jako środka nacisku na aparat władzy – szczególnie po przyjęciu przez stan Massachusetts w 1850 roku Ustawy o Zbiegłych Niewolnikach, nakazującej odsyłanie ich do właścicieli – dał sankcję zbrojnym wystąpieniom. Od tej chwili, Thoreau zaczął się opowiadać za stosowaniem przemocy jako środka prowadzącego do zmian, gdyż okazało się, że wydarzenia dotyczące niewolnictwa wymknęły się spod społecznej kontroli i praca pozytywna nie przyniosła pożądanych rezultatów. W eseju Obrona kapitana Johna Browna Thoreau przyznaje, że Brown, który postępuje wbrew doktrynie non-violence, wypełnia jedynie założenie, jakoby mniej ważny był rodzaj broni od ducha w jakim jej się używa.

Działania w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa często przybierają formę niewspółdziałania (odmowy współpracy). Akt Thoreau, sprzed półtora wieku, od którego datuje się początek nowożytnej historii obywatelskiego nieposłuszeństwa, był odmową współpracy z rządem wyrażoną za pomocą niezapłacenia podatku. Thoreau oceniając dotychczasowe wysiłki przeciwników niewolnictwa, namawia ich do zdecydowanych działań, pisząc:

Nie waham siê twierdziæ, ¿e ludzie mianuj¹cy siê abolicjonistami powinni natychmiast przestaæ popieraæ rz¹d w Massachusetts, zarówno osobiœcie, jak i finansowo, i nie czekaæ, a¿ uda im siê zwyciê¿yæ jednym g³osem, czyli stworzyæ jednoosobow¹ wiêkszoœæ.

P. Herngren pisze, że odmowa wspó³pracy mo¿e […] funkcjonowaæ jako obywatelskie niepos³uszeñstwo. […] Odmowa wspó³pracy znaczy odmowê wykonania jakiegoœ polecenia lub te¿ dostosowania siê do jakiegoœ przepisu.

Jest to komentarz do odmowy poprowadzenia pociągu z bronią przez szwedzkiego maszynistę. Podobnie uważa W. Modzelewski, wyróżniając jeden z rodzajów przejawiania się obywatelskiego nieposłuszeństwa, jakim jest nierespektowanie niektórych praw, praktyk i decyzji Zaś J.-M. Muller twierdzi, że o tym, czy akcje niewspółdziałania będą nosić charakter obywatelskiego nieposłuszeństwa decyduje obowiązujące prawo i postawa rządu w czasie trwania konfliktu.

Gandhi nawoływał Hindusów do prowadzenia akcji niewspółdziałania na wypadek swojego aresztowania, którego oczekiwał w konsekwencji przeprowadzonego w 1922 roku hartalu. W odpowiedzi na pytanie: Co winien uczyniæ naród w przypadku mego aresztowania? – odpowiadał, że naród winien zachować spokój, nie urządzać hartali, nie organizować zebrań. Natomiast winien zintensyfikować wszelkie rodzaje tzw. odmowy współpracy z rządem, do których należą: opuszczanie rządowych uczelni i zakładanie własnych (narodowych); zastąpienie rządowego sądownictwa społecznymi komisjami rozjemczymi; bojkotowanie angielskich towarów; rezygnację z zatrudnienia w aparacie państwowym; odmowę pełnienia służby wojskowej oraz rezygnację z otrzymanych godności.

Jak więc widać, dla adresata protestu, odmowa współpracy może wiązać się uciążliwościami natury ekonomicznej bądź społeczno-politycznej o różnym stopniu intensywności. Niektóre działania noszą wyłącznie symboliczny charakter. Działanie w takim wymiarze to bojkot publicznych mediów (szczególnie telewizji) przez aktorów w czasie stanu wojennego, czy też wystawianie do okien odbiorników telewizyjnych w trakcie nadawania Dziennika Telewizyjnego w czasie tegoż stanu wojennego w Polsce. Warto jednakże podkreślić, że niektóre działania symboliczne, o pozornie mniejszym stopniu dolegliwości, również mogą okazać się skuteczne. Na tym założeniu bazują aktywiści Amnesty International nawołując społeczność międzynarodową do wspierania akcji na rzecz więźniów sumienia.

J.-M. Muller do metod niewspółdziałania zalicza wiele form takich, jak: strajki, głodówki, bojkoty, odmowa służby wojskowej, odmowa zapłacenia podatku. Podobnie znajdujemy u Sharpa, nieco węższy zakres znajdujemy u Herngrena, zaś P. Frączak odwołując się do Modzelewskiego, dzieli formy niewspółdziałania na:

Warto w tym miejscu zauważyć, że J.-M. Muller różne formy niekooperacji wprost traktuje jako bezpoœrednie akcje niewspó³dzia³ania. Wyróżnione przez niego niektóre formy odmowy współpracy, jak strajk (ograniczony, głodowy lub powszechny) czy jego gandhyjski odpowiednik hartal, ale także bojkot, w przeciwieństwie np., do odmowy płacenia podatków, odmowy pełnienia służby wojskowej, nie są specyficzną formą obywatelskiego nieposłuszeństwa i częściej były wykorzystywane przez inne rodzaje walki, w tym również walki przy użyciu przemocy. P. Herngren pisze, że ta forma obywatelskiego nieposłuszeństwa, jaką jest odmowa płacenia (części) podatków, czy też odbycia służby wojskowej jest czêsto u¿ywana przeciwko ogólnopañstwowym przepisom.

Odmowa współpracy, będąc jednym z elementów działania w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa, odwołuje się do zestawu zasad, które składają się na pewien kanon etyczny.

Podejmując rozważania nad problemem odmowy współpracy, Herngren wyraża następujące przekonanie:

Odmowa wspó³pracy przeprowadzona w du¿ej skali jest jedn¹ z najbardziej efektywnych form protestu, prowadz¹cych do stworzenia bardziej sprawiedliwych relacji spo³ecznych.

Filozofia odmowy zapłacenia podatku, jeżeli ten typ działania ma nosić znamiona działania w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa, nie może polegać na całkowitej negacji podatków. Rolą podatków i partycypacji za ich pośrednictwem w finansowaniu funkcjonowania wspólnoty jest – jak uważa Muller – podkreślanie solidarności, która ³¹czyæ powinna wszystkich ludzi nale¿¹cych do jednej spo³ecznoœci.

Odmowa zapłacenia podatku, tak jak to miało miejsce w przypadku Thoreau, może posiadać wyłącznie wymiar symboliczny. W pewnych określonych sytuacjach zbiorowa odmowa p³acenia podatków sta³a siê w rêku wieœniaków skutecznym œrodkiem przeciwko samowoli rz¹du w Bombaju.

Tym samym, możemy wyróżnić dwa rodzaje zastosowania odmowy zapłacenia podatku. W przytoczonym przykładzie, niekooperacja jako bezpośredni środek walki z niesprawiedliwością został użyty przez tych, których ta niesprawiedliwość dotknęła. Drugi rodzaj to pośrednie oddziaływanie na obowiązujące rozwiązania prawne lub praktykę. Niepłacenie podatku oznacza odmowę finansowania niesprawiedliwych inicjatyw. Odmowa opłacenia części podatków federalnych, o której wiedziano, że zostanie przeznaczona na prowadzenia kampanii wojskowej w Wietnamie odbywała się właśnie w tym duchu.

Być może, to właśnie element pośredniego wpływu na stan i jakość rozwiązań legislacyjnych oraz niezgoda na finansowanie, czy wręcz, “finansowe wspieranie” niesprawiedliwych, nieetycznych i szkodliwych poczynań, tak silnie wyeksponowany w przypadku stosowania odmowy na szeroką skalę, wpływa na szczególną popularność bojkotów wszelkiego rodzaju produktów i usług świadczonych przez firmy i ponadnarodowe korporacje.

Ta forma nacisku (bojkot) nie jest stosowana wyłącznie w stosunku do firm i korporacji. W ramach międzynarodowych stosunków multilateralnych, do takich rozwiązań uciekają się zarówno takie międzynarodowe organizacje, jak: ONZ, KBWE, które karzą w ten sposób państwa przyczyniające się w swej zewnętrznej, a ostatnio i wewnętrznej praktyce do naruszania podstawowych regulacji międzynarodowych (np. łamią Konwencję Praw Człowieka). Społeczność międzynarodowa, za pośrednictwem takich organizacji pozarządowych, jak np. Amnesty International, często nawołuje do bojkotu produktów pochodzących z państwa nagminnie naruszającego prawa człowieka.

Czêœæ Trzecia:
Cele i skutki obywatelskiego niepos³uszeñstwa

Rozdzia³ pierwszy:
Prawa cz³owieka jako cel dzia³añ

Doktryna i działanie w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa odwołują się raczej do sprawiedliwości ujętej przez Arystotelesa w tym drugim znaczeniu, niż w rozumieniu dystrybutywnym. Co więcej, posługując się pojęciem sprawiedliwości aktywiści pomijają problem “sprawiedliwości rynkowej”, sprowadzając rozumienie pojęcia do problematyki poszanowania praw człowieka. Przy czym prawa człowieka odnoszą się zarówno do prawa moralnego, jak i pozytywnego, a z racji swej uniwersalności przysługują każdej jednostce, tylko dlatego, że ta jest człowiekiem i podmiotem, a nie tylko przedmiotem prawa. A więc są jej właściwe, w każdym czasie, niezależnie od sytuacji politycznej.

Oczywiście nie jest tak, że wszystkie działania w duchu civil disobedience wyczerpywały zupełnie, definicyjny zakres tego pojęcia, jednakże każde z nich odnosiło się do jakiejś jego cechy, które w końcu składają się na katalog zgodny z tym, co zostało zapisane w takich dokumentach, jak: amerykańska Bill of Rights, francuska Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka ONZ, czy też Konwencja Europejska o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności.

W latach 1789-1791 Kongres Stanów Zjednoczonych uchwalił poprawki do ustanowionej wcześniej konstytucji – znane pod nazwą Bill of Rights – które stały się katalogiem praw i wolności obywatelskich przysługujących amerykańskiemu obywatelowi. Gwarantują one między innymi: wolność sumienia, wolność słowa i prasy, prawo swobodnego gromadzenia się obywateli, zabezpieczają własność prywatną oraz chronią oskarżonego w procesie karnym.

Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela, którą francuskie Zgromadzenie Narodowe przyjęło 26 sierpnia 1789 zapowiadała, że pragnie głosić naturalne i niezbywalne prawa człowieka, którymi są wolność, własność, braterstwo i opieranie się uciskowi. Uznawała, tym samym, zasadę suwerenności ludu, równość obywatelską wobec prawa, tolerancję religijną, wolność słowa i prasy, pośredni i bezpośredni udział wszystkich w uchwalaniu praw i podatków oraz odpowiedzialność urzędników.

W Preambule do Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, uchwalonej przez Zgromadzenie Ogólne ONZ, zapisano uznanie przyrodzonej godnoœci oraz równych i niezbywalnych praw wszystkich cz³onków wspólnoty ludzkiej.

Zaś w poszczególnych artykułach znalazły się gwarancje: wolnoœci i równoœci pod wzglêdem swej godnoœci oraz swych praw (art. 1), której nie mogą ograniczać różnice rasy, koloru, p³ci, jêzyka, wyznania, pogl¹dów politycznych, narodowoœci, pochodzenia spo³ecznego, maj¹tku, urodzenia lub jakiegokolwiek stanu. (art. 2). Tym samym, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka zapewniła każdej osobie ludzkiej: prawo do życia, wolności i bezpieczeństwa osoby (art. 3), nienaruszalność własnej osoby (art. 4 i 5), równość wobec prawa (art. 7), prawo do sprawiedliwego procesu (art. 10), wolność myśli i słowa (art. 18 i 19), prawo swobodnego zgromadzania się (art. 20) oraz do uczestniczenia w rządzeniu swym krajem (art. 21).

Źródłem inspiracji Konwencji Europejskiej o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności jest podobnie, jak w przypadku Powszechnej Deklaracji ONZ, niewzruszalna teza o równości wszystkich ludzi, zapisana w art. 1, która głosi:

Wszystkie istoty ludzkie rodz¹ siê wolne i równe w godnoœci i prawach.

I dalej, w tym samym art. 1 uznano, że choć Konwencja Europejska nie tworzy praw człowieka, to jednak uznaje prawo bycia cz³owiekiem za trwałą wartość, która istnieje wcześniej i niezależnie od jakichkolwiek uregulowań prawnych.

Klasyczne wystąpienie H. D. Thoreau, było jednostkowym aktem protestu przeciwko polityce rządu amerykańskiego. Już na pierwszych stronach eseju Obywatelskie nieposłuszeństwo, autor zaznacza, że ostrze protestu zostaje skierowane przeciwko takim konkretnym poczynaniom administracji, jak wojna z Meksykiem, przesiedlaniem Indian za linię Missisipi, wiążącym się z odbieraniem im ziemi oraz problem utrzymywania niewolnictwa na południu kraju. Stała odmowa płacenia podatków znajdowała również inne, głębsze uzasadnienie. Jak pisze M. Meyer:

Tym, co Thoreau tu wyra¿a, nie jest zwyczajne zainteresowanie sytuacj¹ czarnych Amerykanów, ale zaniepokojenie faktem, ¿e wszyscy jesteœmy niewolnikami.

Pomimo tego, że Thoreau szczerze nienawidził niewolnictwa, jako tego stanu, który gardzi przyrodzoną każdej jednostce wolnością i poczuciem godności, a więc wartościami, których poszanowanie zagwarantowano na kartach amerykańskiej konstytucji, a szczególnie Bill of Rights, to za ważniejszą sprawę, uważał odmowę wspierania poczynań niesprawiedliwego rządu.

Jak¹ postawê powinien przyj¹æ cz³owiek wobec obecnego rz¹du amerykañskiego? – pytał Thoreau –Moja odpowiedŸ brzmi, ¿e wszelkie powi¹zania z nim s¹ hañbi¹ce. Nie potrafiê, nawet na chwilê uznaæ za mój rz¹d takiej politycznej organizacji, która jest zarazem rz¹dem popieraj¹cym niewolnictwo.

O utrzymywanie tego niechlubnego stanu rzeczy oskarża głównie, nie tyle właścicieli niewolników z Południa, ale przede wszystkim mieszkańców Północy, którzy przyzwalają na takie praktyki, ograniczając swoje zainteresowania wyłącznie do końca własnego nosa. Tym samym, Thoreau wyznaczył ramy działania w duchu civil disobedience. Znajdują one potwierdzenie w działaniach takich wybitnych postaci, jak Gandhi czy M. L. King.

Jednym z ciekawszych przypadków realizacji, tak rozumianego celu, jest działalność Lwa Tołstoja, którego chyba w największym stopniu spośród prezentowanych tu postaci, można uważać raczej za teoretyka idei walki w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa niż jej praktyka.

Działalność Tołstoja była wieloaspektowa. Jednakże do najważniejszych sfer zainteresowania należały z jednej strony zabiegi mające na celu poszanowanie takich podstawowych praw, jak: wolność religijna, wolność słowa i wolność głoszenia niezależnych poglądów politycznych. Z drugiej strony, jest to stała troska o poprawę położenia rosyjskich chłopów. Przy czym, trzeba powiedzieć, że jego zainteresowania nie ograniczały się wyłącznie do ich sytuacji materialnej. Dają temu wyraz inicjatywy na rzecz uwłaszczenia chłopów podejmowane przez niego już w latach 50-tych. Później, w latach 1891-4 Tołstoj wiele czasu spędził na niesieniu pomocy głodującym, nie tylko za pośrednictwem swoich wystąpień, ale osobiście angażując się w działalność na terenach objętych głodem, m.in. organizował tam stołówki. Swymi działaniami często wyprzedzał decyzje władz państwowych. Nawet przeprowadzona w roku 1861 przez Aleksandra II reforma wiejska nie wytrąciła Tołstojowi oręża. Jak się z czasem okazało, stała się ona przyczyną sporej liczby szkód wśród tych, którym miała ulżyć. Co prawda, znosiła uciążliwości poddaństwa, umożliwiając chłopom korzystanie z pewnych swobód obywatelskich, jak swoboda przemieszczania się i uwolniła ich spod jurysdykcji sądownictwa panów. Jednakże ustanowiony przez nią niekorzystny system wykupu ziemi, który faworyzował obszarników, jeszcze bardziej pogrążył chłopów w ubóstwie.

W swych dziennikach pod datą 7 maja 1901 roku, hrabia Tołstoj zapisał:

Myœla³em o ¿¹daniach ludu i doszed³em do wniosku, ¿e najwa¿niejsza jest w³asnoœæ ziemi; ¿e gdyby uchwalono zniesienie w³asnoœci ziemskiej i jej przynale¿noœæ do tego, kto j¹ uprawia, by³oby to najtrwalszym zabezpieczeniem wolnoœci. Trwalszym ni¿ habeas corpus. Przecie¿ i habeas corpus nie jest zabezpieczeniem fizycznym, lecz tylko moralnym, które sprawia, ¿e cz³owiek czuje siê uprawniony do obrony swego domu. Tak samo i w jeszcze wiêkszym stopniu cz³owiek powinien czuæ siê uprawniony do obrony swej ziemi, tej, która ¿ywi jego rodzinê.

Tak więc, pomimo tych zmian, rosyjscy chłopi nadal nie mieli możliwości, by korzystać z prawa własności lub przysługiwało im ono na niekorzystnych warunkach. Ponadto, narażeni byli na niesprawiedliwe lub nieadekwatne traktowanie przez carską administrację i sądownictwo. Szczególnie poniżająca, w oczach Tołstoja była powszechnie jeszcze stosowana kara chłosty.

Spośród wszystkich omówionym w tym opracowaniu przypadków, działalność Gandhiego wydaje się najbliższa realizacji pewnego modelu praw człowieka. Zarówno jeśli chodzi o prawa zbiorowe, jak i indywidualne. Zasadniczo jego aktywność skupiała się na trzech aspektach:

Każdy z problemów, z którym zmagał się w czasie swojej walki Gandhi, należy do innej kategorii praw człowieka.

W trakcie działalności w Południowej Afryce, Gandhi skupił się przede wszystkim na przywróceniu godności mieszkającym i pracującym tam Hindusom. Projektowana przez Zgromadzenie Narodowe w 1893 roku zmiana ustawy odbierała społeczności hinduskiej prawa wyborcze. Podjęte przez Gandhiego działania na rzecz zaniechania prac nad ustawą przez południowoafrykańskie Zgromadzenie nosiły znamiona ruchu ogólnoklasowego. Gandhi założył, że skutki akcji będą odczuwalne przez wszystkich Hindusów zamieszkujących Południową Afrykę, niezależnie od ich pochodzenia kastowego czy wyznawanej wiary, w tym również przez tzw. “niedotykalnych”.

W Indiach, Gandhi ostrze protestu skierował przeciwko ubezwłasnowolnieniu narodu przez Imperium Brytyjskie i odebraniu prawa do decydowania o jego własnych sprawach. Walka, którą prowadził, toczyła się o nadanie mieszkańcom Indii praw politycznych i obywatelskich. Chodziło więc o prawo do tworzenia instytucji, własnego rządu, administracji ze wszystkimi aspektami nowoczesnego – w ówczesnym rozumieniu tego terminu – państwa, ale także o prawa gospodarcze, które zostały w poważny sposób ograniczone.

W kwietniu 1919 roku, Gandhi zorganizowa³ pierwszy ogólnonarodowy hartal, strajk powszechny, jako protest przeciwko ograniczaniu swobód obywatelskich. W liœcie do Lorda Readinga z dnia 9.02.1922, pisa³: “(…) najpilniejszym zadaniem kraju jest wyjœcie ze stanu, w którym ograniczona jest wolnoœæ s³owa, zrzeszania siê i prasy.” W zamieszczonym wyjaœnieniu w prasie dodawa³: “Choæby ca³y œwiat twierdzi³, ¿e równie¿ zebrania o charakterze pokojowym nie mog¹ odbywaæ siê bez pozwolenia, ¿e bez pozwolenia nie wolno tworzyæ zrzeszeñ o charakterze pokojowym i bez pozwolenia nie wolno wydawaæ publikacji, to takich zakazów nie mo¿na by uznaæ w ¿adnym wypadku. Od nikogo nie wolno wymagaæ, by prosi³ innych o pozwolenie na oddychanie, jedzenie lub picie. Te trzy wolnoœci, które wymieni³em, s¹ dla publicznego ¿ycia tym, czym s¹ dla organizmu powietrze, chleb i woda.”

Wyzysk podbitego narodu poprzez eksploatację jego zasobów, nieekwiwalentną wymianę, tzn. nakaz importu wszelkich dóbr z Anglii, niedopuszczanie do rozwoju przemysłu i wytwórczości oraz zaburzenie dotychczasowej struktury własności ziemi, doprowadziły do upadku właściwych Indiom sposobów gospodarowania. W konsekwencji zubożeni mieszkańcy zostali pozbawieni źródeł dochodu i w efekcie wystawieni na cierpienie głodu oraz innych charakterystycznych uciążliwości stanu zniewolenia. Sam Gandhi tak wypowiadał się na ten temat:

Najwiêksze z³o polega jednak na tym, ¿e ani Anglicy ani wspó³dzia³aj¹cy z nimi Hindusi zatrudnieni w administracji nie zdaj¹ sobie sprawy, ¿e bior¹ udzia³ w przestêpstwach, które tu próbowa³em opisaæ [chodzi o spowodowanie zubożenia i wyzysk ludności Indii; likwidacja miejsc pracy wywołana została upadkiem domowych tkalni pod naporem importu tkanin z Anglii – R. S.]. Wielu angielskich i indyjskich urzêdników wierzy, i¿ zarz¹dzaj¹ jednym z najlepszych systemów, jaki kiedykolwiek by³ na œwiecie i ¿e w Indii dokonuje siê sta³y postêp.

W przekonaniu Gandhiego, rozwiązaniem tych problemów miały być aszramy, które próbował zakładać. W przyszłości powinny one zapewnić mieszkańcom Indii godziwe warunki życia, jednakże, jak sam uważał, ten postulat jest niemożliwy do spełnienia dopóki kraj znajduje się pod brytyjskim panowaniem.

W trakcie walki z brytyjskim panowaniem nie zapominał o poważnym źródle nierówności, którego sprawcą były indyjskie zwyczaje i indyjski system kastowy. Z równą siłą, jak o niepodległość Indii, zabiegał o zniesienie “wewnętrznego” niewolnictwa, a szczególnie, o zniesienie hańbiącej godność ludzką niedotykalności.

Działania narodów w okupowanej przez hitlerowskie Niemcy Europie zmierzających do realizacji niektórych praw stanowią odmienną kategorię prób realizacji praw człowieka. Duńczycy i Norwegowie w czasie hitlerowskiej okupacji niejednokrotnie uciekali się do niektórych działań noszących znamiona obywatelskiego nieposłuszeństwa, jako swoistej formy oporu (co zrozumiałe, ograniczonych realiami narzuconymi przez reżim). Posługując się metodami biernego oporu Duńczycy czynili wiele starań na rzecz ochrony zagrożonej eksterminacją społeczności żydowskiej. Zapewniali schronienie lub umożliwiali ucieczkę poza okupowane terytorium, z którego groziła wywózka do obozów zagłady.

Murzyński ruch protestu na południu Stanów Zjednoczonych, któremu w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych naszego wieku przewodził M. L. King, został skierowany przeciwko dominującej jeszcze w ustawodawstwie i praktyce zasadzie separate but equal i jej pozostałościom. Ową zasadą, aż do 1954 roku, posługiwał się w swojej wykładni Sąd Najwyższy jako zasadą sprawiedliwości.

Społeczność murzyńska występowała przeciwko zasadom segregacji obowiązującym we wszystkich instytucjach publicznych na południu kraju. Chodziło więc o to, by doprowadzić do likwidacji specjalnie wydzielonych miejsc, niedostępnych dla “niebiałych” mieszkańców, klientów bądź petentów. Jak pisze w swej pracy R. R. Ludwikowski: celem Murzynów nie jest obalenie istniej¹cego systemu, lecz najczêœciej – pe³na realizacja postanowieñ prawnych, co umo¿liwia³oby im egzystencjê w jego ramach.

Równie ważne okazały się zabiegi mające na celu ograniczenie lub zniesienie restrykcji przy rejestracji czarnych wyborców w okręgach. Jednym z najbardziej dotkliwych ograniczeń, które w kapitalny sposób uniemożliwiały szerokim masom ludności murzyńskiej udział w wyborach była tzw. Grandfather Clause – “klauzula dziadka” – uznana przez Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych za niezgodną z konstytucją już w 1915 roku, jednakże jej niekorzystne oddziaływanie było odczuwane przez czarnych mieszkańców Południa jeszcze w latach murzyńskiego protestu.

King pisał z więzienia:

Czasami prawo brzmi demokratycznie, ale jest stosowane niesprawiedliwie. Na przyk³ad, zosta³em aresztowany pod zarzutem demonstrowana bez zezwolenia. Nie ma nic z³ego w przepisie, który nakazuje posiadanie zezwolenia na demonstracjê. Ale przepis taki staje siê niesprawiedliwy, kiedy s³u¿y do utrzymania segregacji i odmawia obywatelom prawa korzystania z przywilejów pierwszej poprawki do Konstytucji, mówi¹cych o wiecach i protestach.

Podobnie jak Thoreau czy Gandhi, King o niepowodzenie murzyńskiej akcji oskarża umiarkowanych, białych przedstawicieli własnego społeczeństwa. W przytoczonym już powyżej tekście pisze:

Prawie doszed³em do ¿a³osnego wniosku, ¿e wielk¹ przeszkod¹ na drodze Murzynów do wolnoœci nie s¹ Rady Bia³ych Obywateli ani Ku-Klux-Klan, ale umiarkowani biali, którzy wy¿ej ceni¹ porz¹dek ni¿ sprawiedliwoœæ; wol¹ pokój na nie i napiêcie ni¿ pokój na tak i sprawiedliwoœæ; ci¹gle mówi¹: Zgadzam siê z twoim celem, do którego d¹¿ysz, ale nie mogê zgodziæ siê z twoimi metodami bezpoœredniej akcji (…). Powierzchowne zrozumienie ze strony ludzi dobrej woli jest bardziej przygnêbiaj¹ce ni¿ absolutny brak zrozumienia ze strony ludzi z³ej woli. Oziêb³e poparcie jest bardziej k³opotliwe od ca³kowitej odmowy.

Walka wyłącznie o prawa obywatelskie nie wyczerpuje spektrum zainteresowań ruchu murzyńskiego. King, podobnie jak przed nim Gandhi, zdawał sobie sprawę z tego, że likwidacja segregacji i uzyskanie praw politycznych, nie zaspokoi wszystkich potrzeb Murzynów. Dlatego cel swoich działań widział dosyć szeroko:

Murzyn nie walczy dziœ o jakieœ abstrakcyjne, nieokreœlone prawa, lecz o konkretn¹ i szybk¹ poprawê warunków ¿ycia. Có¿ z tego, ¿e bêdzie móg³ pos³aæ dziecko do zintegrowanej szko³y, jeœli jego dochód oka¿e siê niewystarczaj¹cy, by kupiæ dziecku fartuszek? (…) Murzyni nie tylko musz¹ mieæ prawo wstêpu do ka¿dej instytucji u¿ytecznoœci publicznej, ale musz¹ te¿ byæ wci¹gniêci do naszego systemu gospodarczego w taki sposób, aby byli w stanie skorzystaæ z tego prawa.

Do obywatelskiego nieposłuszeństwa w celu realizacji niektórych celów odwoływały się również amerykańskie i zachodnioeuropejskie młodzieżowe ruchy kontestacyjne lat 60-tych i 70-tych. Głównym celem ich protestów podejmowanych w tym duchu w drugiej połowie lat sześćdziesiątych oraz na początku następnej dekady, szczególnie na gruncie amerykańskim, okazała się prowadzona przez Stany Zjednoczone “niesprawiedliwa i agresywna” wojna w Wietnamie. Pomimo tego amerykańscy kontestatorzy znaleźli miejsce na poparcie murzyńskich żądań.

Wśród wielu zarzutów wysuwanych nie tylko przez kontestatorów przeciwko tej wojnie znalazły się m.in. takie, jak: naruszenie elementarnych standardów moralnych uznawanych zarówno przez społeczeństwo amerykańskie oraz społeczność międzynarodową, co tym samym oznaczało naruszenie międzynarodowych traktatów; brak formalnego wypowiedzenia wojny przez Kongres Stanów Zjednoczonych, co było niezgodne z federalną konstytucją; zmuszanie obywateli do udziału w nielegalnie prowadzonych działaniach militarnych. Najczęściej bezpośrednim celem protestu była federalna ustawa Selective Service Act, która wprowadzała i regulowała przymusowy, selektywny pobór do wojska. Ruchy kontrkulturowe takie, jak np., ruch hipisowski, “dzieci kwiaty” odwoływały się w trakcie swoich działań do zasad nieagresji i idei pacyfizmu.

Idee pacyfistyczne obecne były w działaniach obywatelskich już od czasów I wojny światowej, jednakże dopiero począwszy od lat 50-tych ruchy pokojowe i pacyfistyczne da³y o sobie znaæ w krajach zachodnich w sposób spektakularny.

Ruchy antywojenne czy w szczególności antynuklearne, rozwijały się – w Zachodniej Europie i Stanach Zjednoczonych – przybierając formy kampanii, w dwóch falach. Pierwszej, prowadzonej w latach 1957-1964 i drugiej w latach 1979-1987. Jak podkreśla w swej pracy Maria Wagińska-Marzec, ruch pacyfistyczny największe rozmiary i najgłębsze zaangażowanie osiągnął w RFN. Ze szczególnym nasileniem ruchów antynuklearnych mamy do czynienia w latach osiemdziesiątych – kampania 1979-1987. Do ich rozwoju w szczególny sposób przyczyniła się tzw. podwójna uchwała NATO o rozpoczęciu produkcji i rozmieszczeniu na terytorium Europy, w tym również na terytorium RFN, nowych rodzajów rakiet strategicznych średniego zasięgu.

Równie istotną, z punktu widzenia tych rozważań, była prowadzona przez APO (opozycję pozaparlamentarną) w Republice Federalnej w latach 1958-1968 kampania, której celem było niedopuszczenie do uchwalenia tzw. ustaw wyjątkowych ograniczających niektóre prawa obywatelskie, w szczególności prawo do zgromadzeń.

Kontestacja lat sześćdziesiątych w następnej dekadzie zrodziła zjawisko nazwane nowymi ruchami społecznymi. Najważniejszą dla naszych rozważań grupę stanowią tutaj ruchy pacyfistyczne, ekologiczne oraz praw człowieka, jako te ruchy, które najczęściej posługują się metodami z arsenału civil disobedience dla realizacji szeroko rozumianego dobra społecznego.

Cele ruchów ekologicznych znalazły najpełniejszy wyraz m.in. w programie powstałej w roku 1980, w wyniku połączenia się wielu obywatelskich inicjatyw zorientowanych na ochronę środowiska naturalnego, ruchów pokojowych i antynuklearnych oraz ruchów alternatywnych, zachodnioniemieckiej “Partii Zielonych”.

W Programie tym znajdujemy takie wartości, jak: poszanowanie praw człowieka, zapobieganie głodowi i biedzie w trzecim świecie, przeciwdziałanie wzrostowi bezrobocia i zaostrzającemu się kryzysowi środowiska oraz przeciwdziałanie groźbie militarnej konfrontacji.

Krytykuj¹c dotychczasow¹ politykê w dziedzinie ochrony œrodowiska, “Zieloni” d¹¿¹ do przezwyciê¿enia spo³ecznych stosunków gdzie krótkoterminowe myœlenie o wzroœcie, które tylko czêœci ludnoœci wychodzi na dobre, ma pierwszeñstwo przed ekologicznymi, socjalnymi i demokratycznymi potrzebami ludzkoœci.

Działające w Polsce pozarządowe organizacje ekologiczne poszukując uzasadnienia dla podejmowanych przez siebie akcji obywatelskiego nieposłuszeństwa na rzecz ochrony środowiska naturalnego, często odwołują się do tych samych wartości. Na potwierdzenie tej tezy przytoczę wypowiedź jednego z liderów ruchu ekologicznego:

Wyst¹pienia publiczne w ochronie przyrody s³u¿¹ przede wszystkim wyra¿eniu sprzeciwu wobec dominuj¹cego trendu cywilizacji, podporz¹dkowuj¹cego gospodarkê i politykê antropocentrycznym, ograniczonym zyskom. S¹ publicznym nawo³ywaniem do opamiêtania siê. […] Rol¹ takich wyst¹pieñ jest wyra¿enie poparcia decydentom, którzy zechcieliby wzi¹æ pod uwagê interes dzikiej przyrody. […] W cywilizacji, gdzie liczy siê tylko zysk, wa¿ne jest ukazywanie prawdziwych kosztów i podnoszenie ceny niszczenia przyrody oraz obywatelskie niepos³uszeñstwo, gdy pojawia siê bezpoœrednie zagro¿enie. Taka jest rola pozarz¹dowego ruchu w obronie przyrody.

Inną kategorię działań w duchu civil disobedience stanowią ruchy wolnościowe charakterystyczne dla “trzeciej fali demokratyzacji”, która swym zasięgiem objęła wiele krajów na kilku kontynentach. Mam tu na myśli przede wszystkim walkę społeczeństw Europy środkowo-wschodniej, ekumeniczny ruch AKKAPKA na Filipinach, który wystąpił przeciwko autokratycznym rządom Marcosów, traktujących kraj jak swoje prywatne rancho czy ruchy wolnościowe w Ameryce Łacińskiej.

W całym powojennym okresie na obszarze środkowo-wschodniej Europy dochodziło do licznych wystąpień, niepokojów, rewolt i rewolucji. Jednym z tych ruchów, który jakoś wpisuje się w paradygmat obywatelskiego nieposłuszeństwa jest ruch społeczny “Solidarności” lat 1980-1981. O uniwersalności celów, jakie postawił przed sobą może świadczyć choć część z listy 21 postulatów, których realizacji domagano się w czasie sierpniowych strajków. Znajdujemy tu obok roszczeń materialnych m.in.: żądanie zaakceptowania niezależnych od partii i pracodawców wolnych związków zawodowych – gwarancja wynikająca z ratyfikowanej umowy międzynarodowej; zagwarantowania prawa do strajku, a zatem i zapewnienia bezpieczeństwa strajkujących oraz osobom wspomagającym; zagwarantowaną w konstytucji PRL wolność słowa, druku i publikacji, a tym samym nie represjonowanie niezależnych wydawnictw oraz udostępnienie środków masowego przekazu dla wszystkich wyznań; a także dopuszczenie społeczeństwa do współrządzenia krajem. Jak podkreślają autorzy pracy: Solidarność. Analiza ruchu społecznego 1980-1981:

Nie by³o takiego momentu, w którym obrona interesów robotniczych by³aby oddzielona od sprawy przywrócenia praw cz³owieka.

Podobne dążenia znajdujemy również w działaniach opozycji na terenie innych krajów byłego bloku wschodniego.

Realizacji odmiennej kategorii celów podjął się ruch, nad którym patronat próbował objąć przewodniczący NSZZ “Solidarność” Marian Krzaklewski. W skierowanym do Rzecznika Praw Obywatelskich liście, uzasadniając próbę zainicjowania społecznego protestu przeciwko O zmianie ustawy o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży oraz o zmianie niektórych innych ustaw z 30.08.1996, wprost odwołuje się zarówno do Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ, jak i do Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych. Argumentacja opiera się na fakcie dokonywania zabiegów w placówkach publicznej służby zdrowia, co w związku z finansowaniem tejże służby przez budżet państwa, a tym samym, pośrednio przez podatnika rodzi wątpliwości, czy nie zachodzi przymuszanie jednostek, które nie zgadzają się na takie zabiegi do ich umożliwiania, a więc o działania niezgodne z wyznaniem, sumieniem i światopoglądem.

Ten przegląd oczywiście nie wyczerpuje ani katalogu praw, do realizacji których mogą zmierzać inicjatywy obywatelskie posługujące się metodami obywatelskiego nieposłuszeństwa, ani tym bardziej bogatego zbioru działań. Jest tylko ilustracją twierdzenia, że zapewnienie jakiegoś publicznego, uniwersalnego dobra, w szczególności poszanowanie praw człowieka jest celem większości działań o tym charakterze.

Rozdzia³ drugi:
Skutki dzia³añ odwo³uj¹cych siê do
obywatelskiego niepos³uszeñstwa

Analiza obywatelskiego nieposłuszeństwa jako działania społecznego nie może pominąć tak ważnego aspektu jakim jest jego oddziaływanie na system społeczny. Taki wymóg, expresis verbis jest zapisany w samej definicji działania społecznego. M. Weber postrzega działanie ludzkie jako działanie społeczne jedynie w tym zakresie, w jakim z faktu subiektywnego znaczenia, które zachowuj¹ca siê jednostka (lub jednostki) mu przypisuje, wynika i¿ bierze ono pod uwagê innych i jest przez nich kszta³towane w trakcie swego przebiegu.

Możliwych płaszczyzn analizy tego zjawiska jest kilka. Jednakże pominę problem oddziaływania jednostkowych aktów obywatelskiego nieposłuszeństwa takich, jak działanie Thoreau, skupiając się raczej na skutkach masowych ruchów społecznych.

Najdalej w kierunku zmiany społecznej idzie myśl Gandhiego. O ile, ruch społeczny Hindusów w Południowej Afryce, któremu przewodził w latach 1893-1914 zaangażowany był w walkę o poszanowanie praw człowieka, to zupełnie innego wymiaru uzyskują działania Mahatmy na terenie Indii. Gandhi nie zamierzał zatrzymywać się wyłącznie na odzyskaniu niepodległości przez Indie, ale w swych działaniach pragnął osiągnąć nowy sposób organizacji społecznej: państwo całkowicie wolne od przemocy, z państwem w przeważającej mierze wolnym od przemocy jako jedynie kompromisem na tej drodze.

W trakcie prowadzonej przez siebie walki stawał zarówno naprzeciwko przeciwnika politycznego, jak to miało miejsce podczas akcji w Transwalu na rzecz przeciwdziałania dyskryminacji Hindusów oraz w Natalu, gdzie prowadził działania na rzecz zachowania przez zamieszkujących tam Hindusów praw wyborczych, a także w Indiach w czasie pierwszego hartalu (lata 1919-1922), będącego protestem przeciwko przyjęciu przez rząd tzw. Ustaw Rowlatta, podczas marszu solnego w 1930 roku, którego celem było złamanie brytyjskiego monopolu solnego. Stawał też Gandhi naprzeciwko pracodawców, gdy próbował wpłynąć na zmianę kontraktowego systemu zatrudniania hinduskich robotników w Natalu, który to system w znacznym stopniu przyczyniał się do wykorzystywania najemnej siły roboczej.

Ważnym elementem prowadzonej przez Gandhiego walki był program pozytywny, czyli działanie na rzecz poprawy losu ludności hinduskiej. Dopiero to, w przekonaniu Gandhiego, miało przyczynić się do wyzwolenia Indii. Jak pisze J.-M. Muller:

Wprawdzie ko³owrotek niew¹tpliwie odzwierciedla wrog¹ postawê Gandhiego wobec industrializacji, ale ma on równie¿ g³êbsze znaczenie, bezpoœrednio zwi¹zane z walk¹ o niepodleg³oœæ Indii. W rêkach Hindusów ko³owrotek sta³ siê broni¹ ekonomiczn¹ i polityczn¹, która okaza³a siê zadziwiaj¹co skuteczna w walce z angielsk¹ dominacj¹. Pozostaj¹c w œcis³ym zwi¹zku z bojkotem angielskich produktów tekstylnych, by³ symbolem ekonomicznej niezale¿noœci i pierwszym etapem jej konkretnej realizacji, stanowi¹c tym samym polityczne wyzwanie dla obcej w³adzy.

Pomimo tego faktu, zainicjowany w 1931 roku przez Gandhiego bojkot angielskich tkanin przyczynił się w pewnym stopniu do wzrostu bezrobocia na wyspach. Jednakże wbrew oczekiwaniom, Gandhi podczas swojej wizyty w Anglii został życzliwie przyjęty nawet przez tych robotników, których pośrednio pozbawił pracy.

Murzyńskie protesty przeciwko dyskryminacyjnym praktykom na południu Stanów Zjednoczonych nabrały rozmachu po niewinnym, jak mogłoby się wydawać wydarzeniu. Odmowa opuszczenia przez Murzynkę Rosę Park miejsca w autobusie, które zgodnie z obowiązującymi przepisami przeznaczone było wyłącznie dla białych pasażerów, zaowocowała masowymi wystąpieniami murzyńskiej społeczności. Celem protestów stała się zmiana sankcjonowanej przez stanowe legislatury praktyki, w myśl niekonstytucyjnej zasady separate but equal. Murzyński ruch walki o prawa cywilne, któremu przewodził M. L. King, przez rok przybierał na sile. Zastosowano metodę bojkotu ekonomicznego odmawiając korzystania z “segregowanych autobusów”. Podjęte działania doprowadziły do drastycznego spadku zysków przewoźników. Użycie tego elementu walki przyczyniło się w konsekwencji do uchylenia niesprawiedliwego zarządzenia o wydzielaniu specjalnych miejsc dla białych i niebiałych pasażerów w Montgomery.

W tym wypadku skuteczna okazała się metoda wyboru jednego celu, chociaż, tak naprawdę Kingowi chodziło o walkę z całym systemem. Przeciwnicy murzyńskiego bojkotu, jak pisze Muller, nie mieli wątpliwości do czego zmierza. Burmistrz Montgomery wyraził wprost swoje przekonanie, że w tej kampanii rozgrywa siê los spo³ecznej budowli naszej wspólnoty.

Akcja w Birmingham w stanie Alabama (1963), której celem była desegregacja miejsc użyteczności publicznej – takich, jak: restauracje, bary itp. – oraz żądanie wyrównania szans zdobycia posady dla obu społeczności doprowadziła wprost do złamania prawa zarówno przez jej organizatorów, jak i uczestników. Sprowokowane brutalnością policji rozruchy spowodowały, że władze miejskie wydały decyzję zabraniającą organizowania manifestacji. Decyzję potwierdziło injunction wydane przez Sąd Miejski. King zdecydował się na złamanie prawa, a za ten akt niesubordynacji wraz z innymi uczestnikami został skazany na pięć dni więzienia i grzywnę. Sankcje zostały podtrzymane wyrokiem Sądu Najwyższego Alabamy, zaś Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych nie przychylił się do argumentacji petentów, którzy uważali, że naruszone zostało ich prawo do wolności słowa i zgromadzeń.

Ciekawsze od samego orzeczenia Sądu, w którym odmawia się w tej sytuacji prawa do skorzystania z samopomocy prawnej, wydają się być zdania odrębne. I tak, Sędzia Douglas stwierdza, że prawo do niewykonywania ustaw niezgodnych z konstytucj¹ ma znaczenie podstawowe.

A więc – jak twierdzi Lang – w sytuacji, gdy zabrania się odbywania zebrań, zgromadzeń i manifestacji, poszukiwanie innych środków obalających takie decyzje prowadzić może do zmarnotrawienia efektów demonstracji, której dotyczy zakaz. Pomimo takiego obrotu sprawy, narastająca presja ze strony opinii publicznej, szczególnie zastosowanie przez ruch społeczny bojkotu ekonomicznego, popycha czołowych biznesmenów z Birmingham do przejęcia “efektywnej” władzy oraz zmuszenia burmistrza i szefa policji, którzy reprezentują radykalne tendencje w białej społeczności, do zgody na większość murzyńskich żądań.

Zresztą, w przypadku działań M. L. Kinga, mamy do czynienia z walką przeciwko prawom stanowym, które choć zostały ostatecznie uznane przez Sąd Najwyższy za niezgodne z konstytucją federalną, to w niektórych wypadkach uczestnicy pokojowych manifestacji byli karani za obrazę sądu, bez wnikania w merytoryczną stronę protestów. Sam King uważał, że akcje o charakterze non-violence są raczej sposobem na uzupełnienie, a nie zastąpienie, dokonującego się procesu zmiany w ramach legalnych instytucji. Nie występował też przeciwko postanowieniu sądu federalnego o injunction, chociaż tuż przed swa tragiczną śmiercią bliski był zmiany stanowiska.

Z innym typem skutków obywatelskiego nieposłuszeństwa stykamy się przy okazji różnorodnych form protestu przeciwko wojnie w Wietnamie, służbie wojskowej w jednostkach walczących w Wietnamie, a szczególnie przeciwko systemowi poboru do armii tzw. Selective Service Act.

O ile jednak masowe demonstracje antywojenne, które co najwyżej, naruszały przepisy porządkowe lub przepisy o ochronie nieruchomości będą nas interesować w mniejszym stopniu, to ciekawszy przypadek stanowią akty samopomocy polegające na paleniu kart powołania lub odmowa stawienia się poborowego do punktu poboru.

Protestujący przeciwko obowiązującym zasadom, którzy nie mogli lub nie chcieli kryć się za statusem conscientions objector odwoływali się do powszechnie uznawanych zasad, które zostały zawarte w takich ponadnarodowych dokumentach, jak: Deklaracja Praw Człowieka ONZ, Karta ONZ oraz w Międzynarodowych Konwencjach dotyczących praw wojny, a także w Statucie Trybunału Norymberskiego. Argumentami przemawiającymi za stosowaniem obywatelskiego nieposłuszeństwa przez obywateli amerykańskich było przekonanie, że Stany Zjednoczone uzna³y poœrednio zasady norymberskie za prawnie wi¹¿¹ce, a to powoduje, że wykonywanie rozkazów służbowych nie zwalnia z odpowiedzialności za popełnianie zbrodni. Skoro w opinii sporej części amerykańskiego środowiska prawniczego poczynania wojsk Stanów Zjednoczonych były bliskie zbrodniom wojennym, więc trudno zmuszać obywatela amerykańskiego do popełniania czynów, które mogą zostać uznane za niezgodne z międzynarodowymi aktami prawnymi. Jak pisze W. Lang:

Powy¿sze argumenty uwa¿ane s¹ za wystarczaj¹ce przes³anki do konkluzji stwierdzaj¹cej, ¿e zasady prawa norymberskiego, uznanego przez USA, nak³ada³y na obywatela amerykañskiego moralny obowi¹zek uprawiania cywilnego niepos³uszeñstwa, zarówno bezpoœredniego jak i symbolicznego, przeciw udzia³owi USA w wojnie wietnamskiej oraz dawa³y mu prawo do uchylenia siê od osobistego udzia³u w tej wojnie w drodze bezpoœredniego cywilnego niepos³uszeñstwa (polegaj¹cego m.in. na odmowie wykonywania obowi¹zków nak³adanych na podstawie Selective Service Act).

W przypadku protestów przeciwko wojnie w Wietnamie najczęściej mamy jednakże do czynienia z utrzymywaniem przez Sąd Najwyższy skazujących wyroków sądów niższych instancji. Uzasadnienie takiej postawy Sądu znajdujemy również, jak w przypadku niektórych wyroków skazujących aktywistów uczestniczących w marszach pokoju, w uchylaniu się przez Sąd Najwyższy od merytorycznego rozpatrzenia zarzutów oskarżonych wobec idei samej wojny. Zastosowanie przez Sąd tzw. political question doctrine umożliwia mu zajęcie takiego stanowiska.

Odmienną metodą obywatelskiego nieposłuszeństwa jaką stosowali uczestnicy ruchu protestu przeciwko wojnie w Wietnamie, była odmowa zapłaty części podatków. Jednakże, w tym wypadku – jak pisze Bay – zastosowana metoda nie okazywała się zbyt skuteczna. Rząd amerykański ma wystarczająco wiele władzy, by ściągnąć należności wraz z dodatkowymi opłatami od osób, które posiadają jakiekolwiek dochody czy własność.

Wśród przykładów masowego nieposłuszeństwa W. Modzelewski wymienia rewoltę studencką w krajach zachodnich (1968), rewolucję muzułmańską w Iranie (1978-79), Polską Rewolucję Solidarności (1980-81). Do tej listy należy dopisać także obalenie dyktatury Marcosa na Filipinach przez pokojowy ruch społeczny (1986).

Szczególnie wyraźnie oddziaływanie masowego ruchu protestu na dokonanie się procesu zmiany społeczno-politycznej można zaobserwować na przykładzie Iranu i Filipin. W obliczu wielotysięcznego tłumu manifestantów, uniemożliwiającego pacyfikację koszar, w których schronienia szukali zbuntowani oficerowie i żołnierze, armia nie odważyła się na użycie siły. W efekcie oddziaływania pokojowego zgromadzenia manifestantów na stronę buntowników stopniowo zaczęły przechodzić kolejne oddziały, co doprowadziło do ucieczki dyktatora Marcosa i zmiany systemu rządów.

W wielu przypadkach nacisk opinii publicznej sprawia, że decydenci wycofują się z podjętych postanowień. Będąc przeciwną niektórym proponowanym bądź narzucanym rozwiązaniom, opinia publiczna udziela bezpośredniego wsparcia protestom odbywającym się w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa. Per Herngren wspomina, jak to mieszkańcom udało się obronić górę Kynnefjä ll zasobną w złoża uranu przed eksploatacją surowca. Wytrwała blokada doprowadziła do sytuacji, w której władze wolały zrezygnować z forsowania decyzji niż narażać się na polityczne straty.

Nacisk opinii publicznej, wywierany również za pośrednictwem akcji bezpośrednich przyczynił się do zaniechania budowy Elektrowni Atomowej w Żarnowcu na początku lat 90-tych, a także w dużym stopniu zaważył na podjęciu przez ministra ochrony środowiska decyzji o wstrzymaniu polowań na wilki w województwie krośnieńskim zimą 1998.

Akcje bezpośrednie przyczyniają się do zmiany decyzji podejmowanych również przez lokalne władze np., w sprawach lokalizacji inwestycji, które okazują się szczególnie uciążliwe z punktu widzenia lokalnej społeczności. Jacek Bożek w komentarzu do przeprowadzonej przez “Klub Gaja” akcji pisze:

Po spektakularnej akcji bezpoœredniej gmina zmienia decyzjê. Nikt niczego nie straci³ i mamy œwiêty spokój. Ekolodzy zwyciê¿yli? Byæ mo¿e. Spalarni opon nie zamontowano, trac¹c jednak mo¿liwoœæ wykorzystania propozycji pozytywnych rozwi¹zañ. Nie ma wygranych, s¹ tylko ci, którzy chc¹ mieæ œwiêty spokój, gdy¿ opony nie zaj¹c i nie uciekn¹.

Aktywiści często uciekają się do przeprowadzenia akcji bezpośredniej w celu wzmocnienia prawomocnych orzeczeń sądowych. W sytuacji, gdy inwestor nie zastosował się do wydanego przez Naczelny Sąd Administracyjny postanowienia o wstrzymaniu wykonania decyzji organu niższego szczebla i kontynuował w tempie ekspresowym rozpoczętą budowę, strona “społeczna” poczuła się zobligowana do “wyegzekwowania prawa samodzielnie”. Przeprowadzona akcja bezpośrednia, czyli blokada budowy zmusiła inwestora do wstrzymania prac.

Oczywiście nie każda akcja bezpośrednia w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa przynosi efekt spodziewany przez aktywistów biorących w niej udział. Często akcje podejmuje się z myślą o długofalowym oddziaływaniu na społeczność, celem uświadomienia problemu i zmiany postawy (z przyzwalającej na zabraniającą i działającą).

Do nieudanych akcji obywatelskiego nieposłuszeństwa można zaliczyć akcje protestacyjne zachodnioniemieckiego ruchu pokojowego skierowane przeciwko planowanemu rozmieszczeniu na terytorium RFN rakiet nuklearnych średniego zasięgu. Pomimo szeroko zakrojonych w trakcie tzw. gorącej jesieni 1983 roku działań, nie udało się wymóc na Bundestagu odrzucenia tzw. podwójnej decyzji NATO z grudnia 1979 roku. Na gruncie polskim, za nieudany możemy uznać protest ruchu ekologicznego przeciwko budowie Zapory na Dunajcu w okolicach Czorsztyna (akcja “Tama Tamie”). Efektem przeprowadzanych na przestrzeni kilku lat akcji bezpośrednich nie było ani wstrzymanie, ani zaniechanie prac. Udało się jedynie wymusić realizację niektórych proekologicznych inwestycji. Dla uczestników akcji najbardziej odczuwalne okazało się zaostrzenie kar nakładanych za wywoływane zakłócenia w ruchu.

Nie każda z przywołanych w tym krótkim przeglądzie akcja spełniała wszystkie z wymogów działania w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa. Ich prezentacja miała służyć unaocznieniu zasięgu oddziaływania tego typu walki politycznej.

Sędzia Federalnego Trybunału Konstytucyjnego w Karlsruhe skierował do, jak ich nazwał “pokojowych sprawców stosujących przemoc” adres następującej treści:

Maj¹ moj¹ sympatiê, bêd¹ jednak musieli dzia³aæ bez u¿alania siê nad sob¹ i wyzbytym z³udzeñ zrozumieniem, ¿e tego rodzaju krok zwi¹zany jest z powa¿nym ryzykiem prawnym. Historia ludzkoœci uczy, ¿e wykroczenia przeciwko obowi¹zuj¹cemu prawu, a tak¿e wolne od przemocy niepos³uszeñstwo obywateli – choæby by³y nie wiem jak wa¿kie w sensie etycznym – w najlepszym razie zyskaj¹ uznanie post factum, jeœli odnios¹ sukces.

I chociaż w takich przypadkach, jak wydarzenia na Filipinach, a w większym stopniu – jeżeli przystać na propozycję Modzelewskiego – również w Iranie, może dochodzić do zakwestionowania całego systemu społeczno-politycznego, to większości wypadków znajdujemy potwierdzenie, że działania w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa dążą do wywołania selektywnej zmiany.

Rozdzia³ trzeci:
Etyka obywatelskiego niepos³uszeñstwa

Ważnym problemem, przed którym stają aktywiści posługujący się metodami obywatelskiego nieposłuszeństwa, jest problem odpowiedzialności za własne poczyniania. K.-O. Appel określa to zjawisko mianem wspó³odpowiedzialnoœci ka¿dego za nastêpstwa czynów i przedsiêwziêæ zbiorowych.

W. Lang podsumowując swoje rozważania na temat obywatelskiego nieposłuszeństwa w świetle amerykańskiej doktryny, pisze tak:

Na prze³omie lat szeœædziesi¹tych i siedemdziesi¹tych cywilne niepos³uszeñstwo jako masowa forma protestu spo³ecznego okaza³o siê skuteczn¹ strategi¹ walki o prawa ludnoœci kolorowej i walki postêpowych si³ spo³ecznych o zmianê stosunków na uniwersytetach amerykañskich oraz przeciw udzia³owi Stanów Zjednoczonych w wojnie wietnamskiej. Cywilne niepos³uszeñstwo by³o równie¿ wykorzystywane przez si³y reakcyjne jako forma walki przeciwko rzeczywistemu równouprawnieniu ludnoœci murzyñskiej. Obecnie jest to forma oporu znacznej czêœci bia³ej spo³ecznoœci amerykañskiej przeciwko federalnej polityce desegregacji szkó³ (problem tzw. busingu).

Tak więc, zajmując się obywatelskim nieposłuszeństwem musimy zdawać sobie sprawę, że działanie może być wykorzystywane do realizacji różnych celów. W literaturze przedmiotu przyjęło się uważać, że tą metodą walki politycznej posługują się głównie ruchy dążące do realizacji pewnego modelu sprawiedliwości społecznej, bardzo często ściśle związanej z poszanowaniem któregoś prawa z katalogu praw człowieka. W praktyce, rzecz nierzadko ma się odmiennie. Aktywiści podejmujący działania w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa muszą się liczyć z szerokim katalogiem skutków ubocznych, jakie może wywoływać ten sposób prowadzenia walki. O jednym z nich mowa jest w przytoczonym powyżej cytacie. O innych powiemy w trakcie wykładu.

B. Misztal pisze, że cech¹ wszystkich elementów rzeczywistoœci spo³ecznej jest to, i¿ istnieje okreœlony stosunek uczestnictwa pomiêdzy tymi elementami a ca³oœciami, na które siê one sk³adaj¹, warunkiem koniecznym egzystencji tych ca³oœci w ich spo³ecznym wymiarze jest zachodzenie – w sposób mniej lub wiêcej ci¹g³y – procesów wspó³dzia³ania pomiêdzy konstytuuj¹cymi je elementami. Zjawiska spo³ecznego uczestnictwa i wspó³dzia³ania s¹ nieod³¹czne od rzeczywistoœci spo³ecznej, wynikaj¹ bowiem z immanentnych cech tej rzeczywistoœci.

Z definicji działania ludzkiego Maxa Webera wynikają jego trzy podstawowe kryteria:

Przełożenie tych kryteriów na działanie w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa oznacza, że mamy do czynienia z różnymi skutkami: drugą i trzecią stroną konfliktu, nadinterpretacją lub “wykorzystywaniem” działania do realizacji różnych celów, często dalekich od miana pożytku publicznego.

Przyjęło się, że obywatelskie nieposłuszeństwo odbywa się w ramach społecznego współdziałania. W naszym rozumieniu społeczne współdziałanie jest to taki zakres oddziaływania pomiędzy różnymi elementami, który zakłada:

Impulsem do podjęcia współdziałania mogą być: warunki zewnętrzne (ekologiczne), tradycyjne normy społeczne, umowa (kontrakt), a także więź społeczna łącząca ludzi i grupy społeczne. Na ten element szczególną uwagę zwracali i Gandhi, i King. Według J. Habermasa nie są już aktualne problemy rewolucyjnej moralności, za to aktualne stają się problemy obywatelskiego nieposłuszeństwa (civilien Ungehorsam), którego nosicielami s¹ przedstawiciele grup spo³ecznych funkcjonuj¹cych niejako na obrze¿ach wspó³czesnego kapitalizmu, tzw. grup marginalnych (Marginalgruppen) – mniejszoœci etniczne, ruchy ekologiczne i pacyfistyczne.

K.-O. Appel w przywołanej już tu koncepcji uniwersalistycznej etyki współodpowiedzialności skupia się na problemie następstw i ubocznych skutków działań zbiorowych. W jego przekonaniu stanowią one problem etyczny, które nie daje się rozwiązać przy pomocy tradycyjnych teorii umowy społecznej. Twierdzi wręcz, że rozwi¹zania konkretnych problemów moralnych winne byæ raczej kwesti¹ praktycznych dyskursów prowadzonych przez uwik³anych w dan¹ sytuacjê ludzi.

Osiągnięcie tego założenia możliwe jest w sytuacji, gdy – przyjmując za Habermasem – kształtowanie konsensusu z każdym członkiem idealnej wspólnoty komunikacyjnej odbywa się za pośrednictwem następujących postulatów:

Zresztą w habermasowskiej etyce dialogu pobrzmiewa te¿ echo oœwieceniowych idei umowy spo³ecznej, która mia³aby siê staæ podstaw¹ ustanowienia zasad organizacji ¿ycia zbiorowego (a wiêc i reguluj¹cych je norm moralnych).

Przedstawione postulaty najpełniejszą formę przyjmują pod postacią etyki dyskursu.

J. Rawls uważa, że gdy angażujemy się w działanie noszące znamiona obywatelskiego nieposłuszeństwa pragniemy w ten sposób odwołać się do poczucia sprawiedliwości uznawanej przez większość społeczeństwa, dając jednocześnie sygnał, że w naszym odczuciu naruszone zostały warunki swobodnego współdziałania. Tym samym apelujemy do nich podkreślając, że nie będziemy godzić się na narzucone warunki. W innym miejscu już wyraźnie stwierdza, że:

Chocia¿ jednak ka¿da osoba musi sama za siebie zdecydowaæ, czy warunki usprawiedliwiaj¹ obywatelskie niepos³uszeñstwo, to nie wynika z tego, ¿e chodzi o postanowienie wed³ug w³asnego widzimisiê. To nie przez wzgl¹d na nasze osobiste interesy, ani nasze w¹sko pojête lojalnoœci polityczne winniœmy podejmowaæ decyzjê. Obywatel, aby dzia³aæ autonomicznie i odpowiedzialnie, musi troszczyæ siê o zasady polityczne le¿¹ce u podstaw konstytucji i kieruj¹ce jej interpretacj¹. Musi staraæ siê oceniæ, jak te zasady powinny byæ stosowane w istniej¹cych warunkach. Jeœli w wyniku stosownego namys³u dochodzi do wniosku, ¿e obywatelskie niepos³uszeñstwo jest usprawiedliwione, i odpowiednio do tego sam postêpuje, dzia³a zgodnie z sumieniem. I chocia¿ mo¿e b³¹dziæ, nie post¹pi³ wed³ug w³asnego widzimisiê. Nasza teoria politycznego obowi¹zku i zobowi¹zania umo¿liwia nam takie rozró¿nienie.

Uzasadnienie dla swojego wystąpienia przeciwko niesprawiedliwym prawom znajduje Thoreau na gruncie moralnego obowiązku sumienia jednostki. Stwierdzenie faktu, że:

cz³owiek nie ma obowi¹zku siê poœwiêcaæ wykorzenianiu jakiegokolwiek, nawet najwiêkszego z³a. Mo¿e zaj¹æ siê innymi równie wa¿nymi sprawami, ale zobowi¹zany jest przynajmniej umyæ od tego z³a rêce i nie wspieraæ go w praktyce, skoro nie chce poœwiêcaæ mu uwagi.

jest – jak twierdzi H. Arendt – poważnym wyborem moralnym, a jego skutki mogą być dalekosiężne, ponieważ zasady sumienia przestrzegają przed zrobieniem tego z czym trudno będzie żyć. Swoje rozważania nad istotą obywatelskiego nieposłuszeństwa H. Arendt ściśle wiąże ze stanem prawodawstwa, a raczej poszanowania prawa i poziomu bezpieczeństwa publicznego. Pisząc, że zdecydowana większość sprawców groźnych przestępstw nie zostanie wykryta, a więc i ukarana, podkreśla tym samym poziom bezkarności pospolitego czy kryminalnego przestępcy, przeciwstawiając go świadomie łamiącemu prawo obywatelowi.

Skoro niepos³uszeñstwo i odrzucenie autorytetów to tak powszechne znamiona naszych czasów, mo¿na by sk³aniaæ siê do przypuszczenia, ¿e niepos³uszeñstwo obywatelskie to po prostu szczególny przypadek tej sytuacji. Z prawniczego punktu widzenia, prawo narusza tak samo przestêpca, jak ktoœ przejawiaj¹cy niepos³uszeñstwo obywatelskie; rzecz¹ zrozumia³a jest zatem to, ¿e ludzie, zw³aszcza gdy s¹ akurat prawnikami, bêd¹ podejrzewaæ, ¿e niepos³uszeñstwo obywatelskie, w³aœnie dlatego, ¿e dokonuje siê publicznie, le¿y u Ÿróde³ przestêpstwa kryminalnego […]. To prawda, ¿e ruchy radykalne i oczywiœcie rewolucje przyci¹gaj¹ element przestêpczy, ale stawiaæ tu znak równoœci nie by³oby ani rzecz¹ w³aœciw¹, ani m¹dr¹; przestêpcy s¹ równie niebezpieczni dla ruchów politycznych, jak dla spo³eczeñstwa jako ca³oœci. Ponadto, o ile niepos³uszeñstwo obywatelskie mo¿na uwa¿aæ za oznakê powa¿nej utraty autorytetu prawa (choæ trudno uwa¿aæ je tu za przyczynê), to niepos³uszeñstwo przestêpcy jest jedynie nieuchronnym skutkiem katastrofalnej erozji si³y i kompetencji policji.

Stąd tak ważną staje się norma, zgodnie z którą wyraźnie odróżnia się łamiącego regułę prawną obywatela w celu złamania prawa, a tym samym zamanifestowania swojego stanowiska, od przestępcy chcącego zrealizować stan zabroniony przez prawo poprzez jego złamanie.

Podejmując działanie w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa, aktywiści biorą na siebie dużą dozę odpowiedzialności. I tak, P. Herngren pisze:

Codziennie rano przy œniadaniu znajdujê w gazecie jakiœ artyku³ o obywatelskim niepos³uszeñstwie i za ka¿dym razem jestem zaskoczony, gdy¿ najczêœciej opisywane s¹ tylko ró¿ne blokady.

Blokada to najpopularniejsza forma walki w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa z zachowaniem zasady niestosowania przemocy. A przecież, jak sam Herngren zauważa, blokady pociągają za sobą wiele niebezpieczeństw, które mogą dotknąć wszystkie strony konfliktu.

Z jednej strony mamy bowiem do czynienia z oddziaływaniem na przeciwnika lub adwersarza, by nie używać tak niebezpiecznego i nieadekwatnego, zgodnie z założeniami filozofii Gandhiego czy Kinga, pojęcia wroga. Herngren pisze:

W krajach skandynawskich w³adze próbuj¹ odwróciæ zainteresowanie spo³eczeñstwa od problemu obywatelskiego niepos³uszeñstwa. Ma³o kogo jednak odstraszaj¹ niskie mandaty nak³adane na uczestników akcji. Je¿eli strona rz¹dowa nie reaguje na blokadê, staje siê ona bezu¿yteczna, gdy¿ zamiast doprowadziæ do dialogu, prowadzi do obojêtnego milczenia.

W sytuacji, gdy blokada czy manifestacja podlega krwawej pacyfikacji przez siły porządkowe, jak miało to miejsce na Placu Tiananmen w Pekinie w 1989 roku, wtedy wydźwięk akcji jest równie negatywny. Nieobojętne milczenie zostaje w tym wypadku wymuszone wysoką ceną uczestnictwa.

Z drugiej strony blokada wywiera wpływ na jej uczestników zmuszając do podejmowania decyzji nierzadko w sytuacji zagrażającej zdrowiu lub życiu. W przeciwieństwie do manifestacji na Placu Tiananmem, wcześniejsze o trzy lata wydarzenia na Filipinach potoczyły się po myśli organizatorów, a osiągnięty sukces nie został okupiony wysoką ceną przelanej krwi. Jednakże rozwój sytuacji nie od samego początku był aż tak jednoznaczny. W następstwie sfałszowania wyników wyborów prezydenckich dochodzi do podziału w łonie armii. Ten stan mógł łatwo przerodzić się w bezlitosną wojnę domową. Organizatorzy kampanii obywatelskiego nieposłuszeństwa i niestosowania przemocy z kandydatem na prezydenta panią Corazon Aquino oraz hierarchią Kościoła katolickiego z kardynałem Sinem i biskupem Francisco Claverem na czele wezwali ludność cywilną do zablokowania ulic uniemożliwiając tym samym przemieszczanie się czołgów, które zostały wysłane w celu spacyfikowania zbuntowanych oddziałów. Decyzja o posłużeniu się żywymi tarczami była ryzykowna, ponieważ wiązała się z narażaniem wielu cywilów na bezpośrednią utratę życia lub okaleczenie. Okazała się jednakże rozwiązaniem, które przyniosło zamierzony skutek. Pod naporem ludzkich barykad pojedynczy żołnierze i ich dowódcy wycofywali się z uczestnictwa w tej akcji. I tak, gdy kolumny czołgów i wozów opancerzonych ruszyły, by oczyścić dojazd do bazy, w której schroniły się zbuntowane oddziały, stanęli im naprzeciw ludzie, którzy w pokojowy sposób próbowali odwieść ich od tego celu. Reakcja większości wojskowych była podobna:

Pu³kownik marines, z którym rozmawia³em, powiedzia³ mi: By³em zawsze przygotowywany do dzia³añ przeciwko wrogim armiom lub buntownikom i wiem dobrze, jak wtedy nale¿y postêpowaæ. Lecz kiedy ja i moi ludzie stanêliœmy przed tymi nieuzbrojonymi i przyjacielsko nastawionymi ludŸmi nie wiedzia³em, co mam robiæ. By³y tam ciê¿arne kobiety i ma³e dzieci, przypominaj¹ce nam nasze w³asne rodziny. Wiedzia³em, ¿e jeœli nie opró¿niê dróg i nie wype³niê danych mi rozkazów, zostanê rozstrzelany. Ale wiedzia³em równie¿, ¿e je¿eli to zrobiê, pogwa³cê swe sumienie.

Powody, dla których armia nie wypełniła rozkazu Marcosa, Jose Blanco wyjaśnia w następujący sposób:

Jaka si³a przeszkodzi³a wojskom lojalnym wobec dyktatora w strzelaniu i wywo³aniu wojny? S¹dzimy, ¿e by³ to po prostu t³um ludzi, których zobaczyli przed sob¹. Zrozumieli, ¿e musieliby ich zabiæ tysi¹ce, by spe³niæ misjê i wype³niæ rozkazy.

Niewątpliwie ogromną rolę w odniesieniu sukcesu, którym okazało się przede wszystkim uchronienie od rozlewu krwi, odegrała atmosfera i nastawienie panujące wśród uczestników blokady. Wspomniany już Jose Blanco podsumowuje swoje rozważania w następujący sposób:

Podczas tych dni rewolucji by³o napiêcie, lêk i zw¹tpienie. Jak ju¿ powiedzia³em, by³o równie¿ du¿o modlitwy. Ale by³o te¿ wiele radoœci i œwiêta. Owa radoœæ i ta atmosfera œwiêta by³y zaraŸliwe. Rozbi³y one mury dziel¹ce klasy spo³eczne i stworzy³y atmosferê przyjaŸni, która wch³onê³a wojskowych niezale¿nie od tego, czy byli reformistami, czy lojalistami. Ta atmosfera radoœci œwiêta pomog³a wojskowym uœcisn¹æ rêce, które siê do nich wyci¹ga³y, i z³o¿yæ broñ. Owa radoœæ by³a czêœci¹ non-violence.

J.-M. Muller przywołując przebieg wydarzeń maja 1968 we Francji, a przede wszystkim nieuchronność rozruchów z użyciem przemocy, wspomina o pełnym pogardy stosunku studentów wobec policjantów. Pominięcie w trakcie przygotowań zabiegów mających na celu pozyskanie sympatii, solidarności czy chociażby neutralności funkcjonariuszy służb porządkowych jest poważnym błędem taktycznym organizatorów. Stąd Muller widzi konieczność zorganizowania kampanii informacyjnej, nawiązywania osobistych kontaktów. Te działania mają na celu przekonanie funkcjonariuszy, że akcja nie została wymierzona w nich i nie stanowi dla nich zagrożenia. Jak pisze:

Kiedy rozkaz przejœcia do represji zostanie wydany, manifestanci nie mog¹ poprzestaæ na biernym nadstawieniu drugiego policzka. Trzeba w zakresie dostêpnych mo¿liwoœci próbowaæ neutralizowaæ system represyjny. Do funkcjonariuszy policji, a w miarê potrzeby równie¿ do ¿o³nierzy nale¿y skierowaæ apel o niepos³uszeñstwo obywatelskie. Zdarza³o siê ju¿ w podobnych przypadkach, ¿e wielu z nich odmówi³o stosowania przemocy wobec manifestantów.

Ten element zadziałał w przypadku kampanii murzyńskiej w Birmingham w dniu 3-go maja 1963 roku, gdy zdecydowana postawa manifestantów przełamała wrogość policyjnej zapory.

Chęć nawiązania porozumienia czy tylko próby komunikacji pomiędzy stronami, ale także i chęć uzyskania zrozumienia trzeciej strony konfliktu stają się więc konstytutywną częścią podejmowania działania w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa. Zwraca na to szczególną uwagę Arne Naess w swoich zasadach prowadzenia kampanii politycznych, które opierają się na Gandhiego idei niestosowania przemocy w walce:

P. Herngren uważa, że przesłanie protestu może zostać skierowane do różnych grup społecznych, nazywanych stroną sporu lub stroną przeciwną:

Jako niezwykle groźną dla przebiegu protestu, postrzega sytuację, w której odbiorcami większości zarzutów i jedyną stroną protestu stają się pracownicy zatrudnieni w blokowanych przedsiębiorstwach. Równie niebezpieczna jest sytuacja, w której blokada prowadzi przede wszystkim do ograniczenia swobody poruszania się. Z jednej strony u osób znajdujących się na blokowanym terenie może pojawić się uczucie frustracji, a za tym agresji. Z drugiej zaś strony, pojawia się wiele wątpliwości natury etycznej i technicznej.

Z tego typu wątpliwościami stykamy się w przededniu tzw. gorącej jesieni. W trakcie przygotowań do tygodnia akcji protestu przeciwko instalacji amerykańskich rakiet średniego zasięgu w RFN, w ramach wykonania tzw. podwójnej decyzji NATO z grudnia 1979 roku, rozgorzała dyskusja na temat interpretacji pojêcia biernego oporu, bez stosowania œrodków przemocy. Opinia publiczna została zaalarmowana wypowiedzią ministra spraw wewnętrznych RFN, który orzekł, że jest to również stosowanie przemocy. W podobnym tonie utrzymane było uzasadnienie wyroku skazującego uczestników blokady koszar:

Kiedy m³odzi ludzie zabarykadowali g³ówny dojazd do koszar Eberharda-Finckha w Grossengstingen w Szwabii, aby tam protestowaæ przeciwko magazynowaniu rakiet atomowych, S¹d Krajowy w Tybindze orzek³ w 1982 roku: Jest to karalne wymuszenie przez zastosowanie si³y […]

W czasie blokady w Grossengstingen ¿o³nierze mogli tylko korzystaæ z bocznej bramy koszar. Sêdziowie z Tybingi orzekli, ¿e zainteresowani musieli z koniecznoœci ugi¹æ siê przed t¹ psychicznie wywieran¹ przemoc¹. Tego faktu nie zmienia³a w niczym równie¿ ta okolicznoœæ, ¿e blokadê … mo¿na by³o usun¹æ przy zastosowaniu œrodków nie stwarzaj¹cych niebezpieczeñstwa.

Niebezpieczeństwo prowadzenia tego typu akcji potwierdzają wydarzenia, które miały miejsce podczas protestu przeciwko budowie zapory na Dunajcu w okolicach Czorsztyna – “Tama Tamie”. Podczas blokady drogi dojazdowej do budowy zdarzył się tragiczny wypadek. Kierowca jednej z ciężarówek najechał dwójkę uczestników blokady powodując u nich poważne obrażenia ciała. Wydaje się, że do takiego skutku w równym stopniu przyczyniło się złe przygotowanie akcji ze strony organizatorów, którzy nie potrafili zadbać o dobre poinformowanie strony przeciwnej o celach działań, co agresywna postawa sił porządkowych. A zatem, zabrakło elementu odpowiedzialności czy nawet współodpowiedzialności za efekty czynów zbiorowych. Działanie zostało oparte wyłącznie na dochodzeniu własnych racji.

W przypadku takich form działania w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa, jak odmowa współpracy czy niepłacenie podatków możemy mówić o jakościowo odmiennej postaci odpowiedzialności. W mniejszym stopniu mamy tu do czynienia z bezpośrednim zagrożeniem zdrowia lub życia, w większym zaś stopniu aktywiści narażają się na różne dolegliwości życia codziennego. I tak sygnatariuszy różnych dokumentów o charakterze listów protestacyjnych, jak np. czechosłowacka Karta 77, najczęściej oprócz groźby uwięzienia, musieli również liczyć się z utratą pracy oraz innymi szykanami ze strony władz. Odmowa współpracy murzyńskiej społeczności w Birmingham w 1955 roku oznaczała dla nich konieczność podróżowania pieszo, natomiast dla właścicieli środków komunikacji miejskiej poważne straty finansowe.

O innym typie odpowiedzialności możemy mówić w przypadku prowadzenia akcji odmowy zapłacenia podatków. Akcja, już w założeniach powinna mieć charakter działania symbolicznego, ponieważ to protestujący ponoszą odpowiedzialność za niezapłacenie podatków. Ta forma walki politycznej bez użycia przemocy jest chyba najmniej spektakularną i szczególnie, gdy adresatem protestu staje się państwo z dobrze funkcjonującymi służbami skarbowymi, najmniej bezpośrednio skuteczną. Odmowa zapłacenia podatku pociąga za sobą powstanie zobowiązań skarbowych, które ścigane są przez odpowiednie służby.

Jak wynika z obserwacji, zdarzają się sytuacje, gdy liderzy wzywający do podejmowania takich działań zapominają o konstytutywnych cechach protestu: jego symbolicznym wymiarze oraz gotowości do poniesienia kary. Brak tych elementów powoduje, że pominięta zostaje zarówno druga, jak i trzecia strona konfliktu, a to sprawia, że działania odbywa się w społecznej próżni. Jest tak, pomimo zapewnień, że:

Realizacja postanowieñ tej ustawy wymaga finansowania tych zadañ [związanych z wykonywaniem zabiegów w państwowych placówkach medycznych – R. S.] przez m.in. skarb pañstwa, co oznacza, ¿e czêœæ podatków – p³aconych równie¿ przez obywateli zdecydowanie przeciwnych zabijaniu nie narodzonych dzieci – partycypuje w kosztach, które s¹ nie do pogodzenia z wyznawanym przez tych obywateli systemem wartoœci.

W zwi¹zku z powy¿szym zachodzi problem przymuszania mojej osoby do zachowañ niezgodnych z moim wyznaniem, sumieniem i œwiatopogl¹dem.

Wydaje siê, ¿e w sytuacji, kiedy pieni¹dze z podatków przeznacza siê na takie w³aœnie cele, obywatele mog¹ czuæ siê uprawnieni do wypowiedzenia obywatelskiego pos³uszeñstwa (o czym mówi preambu³a Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka – rezolucja Zgromadzenia Ogólnego NZ z 10 grudnia 1948r.), nie kwestionuj¹c oczywiœcie co do zasady obowi¹zku ponoszenia ciê¿arów podatkowych – chocia¿ niejednokrotnie poszczególni obywatele maj¹ odmienne pogl¹dy dotycz¹ce wielkoœci i zakresów tych¿e podatków.

W wyniku takich założeń, akcja z jednej strony niesie ze sobą groźbę poniesienia większych konsekwencji niż zakładane lub oczekiwane przez uczestników, a z drugiej jej karykaturalizację. Odwołanie się przez niektóre środowiska do zasad etyki lekarskiej sprawiło, że niejako naturalnym przedłużeniem tego protestu stał się bojkot wykonywania zabiegów w państwowych placówkach służby zdrowia. Tego ograniczenia nie dało się zauważyć w przypadku prowadzenia praktyki w prywatnych gabinetach ginekologicznych. Takie zawężenie automatycznie prowadzi do niezwykle niebezpiecznej sytuacji jaką jest możliwość wykorzystywania protestu do realizacji własnych korzyści.

Podsumowując rozważania na temat odpowiedzialności uprawiających obywatelskie nieposłuszeństwo za następstwa czynów i przedsięwzięć zbiorowych możemy posłużyć się słowami Shridharaniego, który interpretował termin obywatelskie nieposłuszeństwo, w duchu jednego z najlepszych “uczniów” Thoreau, Gandhiego:

Tylko ci, którzy chc¹ byæ pos³uszni prawu … powinni mieæ przywilej stosowania obywatelskiego niepos³uszeñstwa w stosunku do niesprawiedliwego prawa. To jest ca³kowicie ró¿ne od zachowania siê zbrodniarzy, poniewa¿ obywatelskie niepos³uszeñstwo winno byæ stosowane jawnie i po odpowiedniej i wyczerpuj¹cej zapowiedzi. Tote¿ nie jest w³aœciwym d¹¿eniem obywatelskiego niepos³uszeñstwa popieranie zwyczajów ³amania prawa czy te¿ wytwarzanie atmosfery anarchii. Mia³oby ono byæ ostatecznym œrodkiem tylko wtedy, gdy wszystkie inne pokojowe œrodki jak petycje, negocjacje i arbitra¿ zawiod³y w zaradzaniu z³a.

Zakoñczenie

Przeprowadzona przeze mnie próba wielostronnej analizy zjawiska jakim jest działanie w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa prowadzi do kilku wniosków.

Z przedstawionego materiału wynika, że przestrzenią, w której dokonuje się obywatelskie nieposłuszeństwo jest społeczeństwo obywatelskie. Obywatelskie nieposłuszeństwo jest formą walki politycznej charakterystyczną dla systemów demokratycznych czy takich, które choć w minimalnym stopniu zachowują pozory państwa prawa. To zastrzeżenie dosyć wyraźnie formułuje H. Arendt, gdy rozważa działalność prowadzoną przez Gandhiego. Obserwacja współcześnie zachodzących wydarzeń prowadzi do wniosku, że ten rodzaj walki nie zanika wraz ze wzrostem stopnia demokratyzacji systemu społeczno-politycznego.

Aktywiści praktykujący tę formę walki politycznej uzasadnienia podejmowanych działań poszukują odwołując się do wyższych racji moralnych, a w swoich działaniach zmierzają do osiągnięcia uniwersalnego celu jakim jest poszanowanie praw człowieka. Jest to oczywiście pewne założenie idealne, ponieważ trudno, jak pokazała amerykańska praktyka, odmówić prawa do takiej formy protestu w celu osiągnięcia stanu przeciwnego.

Protest o znamionach obywatelskiego nieposłuszeństwa najczęściej zostaje skierowany przeciwko, uważanemu przez aktywistów za niesprawiedliwe, prawu lub szkodliwej praktyce.

Tym, co odróżnia obywatelskie nieposłuszeństwo od innych form walki politycznej są filozoficzne założenia konstytuujące to działanie. Szczególnego znaczenia nabiera element świadomego naruszenia obowiązującego prawa i wynikająca z tego faktu konieczność poddania się karze. Wyróżnione powyżej aspekty, obok odwołania się do wyższych racji moralnych, składają się na jego rdzeń. A zarazem stanowią ten element, dzięki któremu wyraźne odcinają się od działań o charakterze konspiracyjnym czy podziemnym, a także od większości wystąpień i protestów społecznych w okresie powojennym na obszarze państw tzw. bloku wschodniego. Legitymację działań w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa uzyskują dopiero te manifestacje i wystąpienia, których uczestnicy nie chowają się za maską anonimowości, podejmując działania na własny rachunek i ryzyko.

Obywatelskie nieposłuszeństwo, jak zdążyliśmy zauważyć, jest działaniem o różnym stopniu skuteczności. W niektórych wypadkach aktywiści uważają go za wstęp do długotrwałego procesu zmiany społecznej. Wykorzystując postępowanie przed sądem jako element takiego właśnie procesu edukacyjnego skierowanego do szerokich kręgów społeczeństwa gotowych w niedalekiej przyszłości czynnie wesprzeć ruch sprzeciwu.

Z wielu powodów zwykło się uważać, że działanie w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa musi, a przynajmniej powinno być wolne od stosowania przemocy lub takich zamierzeń. Za takim rozwiązaniem przemawia nie tylko tradycja czy moralna strona działania, ale również praktyka. Opinia publiczna w większym stopniu gotowa jest udzielić wsparcia działaniom, w których nie dochodzi do ofiar w ludziach czy strat materialnych, niż jawnemu stosowaniu przemocy. Jak ważnym czynnikiem okazała się przychylność opinii publicznej mogliśmy się przekonać przy okazji postępu procesu pokojowego w Ulsterze. Z tych przesłanek wynika więc wielka dbałość o poszanowanie wszystkich stron konfliktu (zarówno bezpośrednio zainteresowanego adwersarza, jak i nieuwikłaną w tę sytuację opinię publiczną). Stąd nie powinniśmy mówić o walce, jeżeli mamy na myśli działanie w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa, ponieważ protestu nie podejmuje się w celu pokonania kogokolwiek. Zgodnie z założeniami poczynionymi głównie przez Tołstoja i Gandhiego, następstwem działania powinna być korzyść wszystkich stron konfliktu.

Obywatelskie nieposłuszeństwo posługuje się wieloma metodami, których nie sposób przybliżyć w tej pracy. Generalnie można starać się podzielić je na kilka rodzajów: akcje bezpośrednie i pośrednie, odmowy współpracy oraz bierny opór.

Najpopularniejszą, najczęściej stosowaną, ale zarazem najbardziej niebezpieczną metodą okazują się być akcje bezpośrednie, szczególnie blokady. Stosowanie tego typu działań z jednej strony jest bardzo spektakularne, a więc stosunkowo łatwo zwrócić uwagę opinii publicznej na panujący stan niesprawiedliwości i uwypuklić własne racje. Jednakże z drugiej strony, często w tych sytuacjach dochodzi do stosowania przemocy przez obie strony konfliktu – siły porządkowe i protestujących. Kolejne ofiary nie przybliżają do rozwiązania problemu, ale do jego eskalacji. To założenie jest o tyle istotne, że obywatelskie nieposłuszeństwo nie zakłada ani ponoszenia nadmiernych ofiar, ani tym bardziej nie skłania do brawury, co nie znaczy, że w historii tej formy walki nie spotykamy się z ofiarami. Założenie o niestosowaniu przemocy w trakcie akcji obywatelskiego nieposłuszeństwa nie zawsze oznacza wyrzeczenie się stosowania przemocy w ogóle.

Dyskusja nad metodami charakterystycznymi dla działania w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa prowadzi do następującej konkluzji. Zarówno aktywiści, w trakcie prowadzonych przez siebie akcji, jak i teoretycy zajmujący się opisem problemu wyróżniają wiele metod, którymi posługuje się walka prowadzona w tym duchu. Pomimo bogactwa i różnorodności możliwych do zastosowania działań, należy podkreślić wagę kilku czynników, które rozstrzygają o przypisaniu konkretnego działania do obywatelskiego nieposłuszeństwa.

Pierwszą, najważniejszą i konstytutywną zasadą jest niestosowanie przemocy. To zastrzeżenie dotyczy przede wszystkim akcji bezpośrednich. Niestosowanie przemocy, nie oznacza oczywiście, że działanie, w którym dochodzi do posługiwania się przemocą na masową skalę lub które już w założeniach zakłada odwołanie się do tego środka, uległa deprecjacji. Oznacza to jedynie, że w tej sytuacji nie możemy już mówić o obywatelskim nieposłuszeństwie.

Obywatelskie nieposłuszeństwo, jak wynika z filozoficznych założeń oraz praktycznych zastosowań, dalekie jest od anarchizowania systemu społeczno-politycznego. Jest to możliwe wyłącznie za sprawą selektywnego naruszania prawa w trakcie działania w duchu civil disobedience. To zaś oznacza, że nie podejmuje się próby zanegowania prawa w całości, ani tym bardziej nie zamierza się dokonywać rewolucji. Naczelną ideą organizującą aktywistów odwołujących się do działania w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa mogą być słowa H. D. Thoreau:

Ale, mówi¹c z praktycznego i obywatelskiego punktu widzenia, a nie z pozycji tak zwanych przeciwników rz¹du, nie proszê o to, by natychmiast rz¹d zlikwidowaæ, lecz o to, aby go natychmiast ulepszyæ.

O uznaniu akcji za działanie w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa, decyduje spełnienie etycznych wymogów nałożonych na tę formę walki. A więc, w przypadku niewspółdziałania, a szczególnie bardzo kontrowersyjnej odmowy zapłaty podatku, założeniem działania jest służenie pożytkowi publicznemu poprzez realizowanie jakiegoś modelu sprawiedliwości.

Z przytoczonych przykładów wynika, że cel działań w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa, w znakomitej większości przypadków odnosi się do praw uniwersalnych, które przysługują każdej jednostce niezależnie od jej uwarunkowań, a zatem jest zgodny z przytoczonym na początku twierdzeniem M. Cranstona. Jednakże w ramach doktryny obywatelskiego nieposłuszeństwa możemy się spotkać z działaniami, których zamierzeniem będzie ograniczenie tak rozumianego pojęcia praw człowieka.

Nie należy również zapominać o tym, że stosowanie obywatelskiego nieposłuszeństwa jest działaniem, które często nosi znamiona samopomocy prawnej i wiąże się z pewnymi “kosztami” jakie strony, uczestnicy konfliktu muszą ponieść.

Na podkreślenie zasługuje również fakt, że obywatelskie nieposłuszeństwo nie jest dziecięcą chorobą demokracji, ale normalnym elementem walki politycznej podejmowanej w celu realizacji jakiegoś stanu społecznego. Współcześnie w niektórych systemach konstytucyjnych pojawiają się rozwiązania wychodzące na przeciwko oczekiwaniom społecznym co do możliwości wpływania obywateli na stan rozwiązań legislacyjnych. Na gruncie polskim takim rozwiązaniem jest instytucja skargi konstytucyjnej, której możliwość została zapisana w artykule 79 Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej uchwalonej dnia 2 kwietnia 1997 roku:

Ka¿dy, czyje konstytucyjne wolnoœci lub prawa zosta³y naruszone, ma prawo, na zasadach okreœlonych w ustawie, wnieœæ skargê do Trybuna³u Konstytucyjnego w sprawie zgodnoœci z Konstytucj¹ ustawy lub innego aktu normatywnego, na podstawie którego s¹d lub organ administracji publicznej orzek³ o jego wolnoœciach lub prawach albo o jego obowi¹zkach okreœlonych w Konstytucji.

Z zaproponowanej wykładni wynika, że skargę można złożyć w wypadku naruszenia naszych praw w sposób “konkretny” i “aktualny”, a nie jedynie “potencjalny”. A więc będąc przekonanym o niesłuszności jakiegoś prawa musimy naruszyć jego postanowienie, by uzyskać sankcję, która podlega zaskarżeniu. Czyli, jak pisze J. Pilczyński:

Generalnie przyjmuje siê jednak, ¿e skarga konstytucyjna ma charakter pomocniczy wobec innych œrodków ochrony praw zawartych w konstytucji i ich wykorzystanie jest warunkiem wystêpowania z ni¹.

Taki zaś wymóg stwarza różnorakie możliwości dochodzenia racji, w tym również za pośrednictwem działania w duchu obywatelskiego nieposłuszeństwa.

Przygotowana przeze mnie praca nie wyczerpuje całości zagadnienia. Zaprezentowany materiał faktograficzny został ograniczony do okresu ostatnich stu pięćdziesięciu lat. Pominięta została działalność XVII i XVIII wiecznych amerykańskich dysydentów religijnych, a także liczne wątki działań indywidualnych pierwszej połowy XX wieku. Pracę należy potraktować jako wstęp do badań nad tą formą walki, która w polskiej tradycji walki bez przemocy i odmowy współpracy nie zafunkcjonowała w sposób znaczący. Znamiennym może być fakt, że w żadnym z procesów przywódców podziemnej Solidarności w okresie stanu wojennego, obrońcy nie próbowali opierać swojej linii obrony odwołując się do prawa odmowy współpracy.

Bibliografia

Dzieła zwarte:

  1. Abramowski E.: Filozofia społeczna. Wybór pism. Warszawa 1965.
  2. Ajdukiewicz K.: O sprawiedliwości. W: Ajdukiewicz K.: Język i poznanie. Warszawa 1985.
  3. Ani książę, ani kupiec: Obywatel (red.: J. Szacki). Kraków-Warszawa 1997.
  4. Arendt H.: O przemocy. Nieposłuszeństwo obywatelskie. Warszawa 1998.
  5. Arendt H.: O rewolucji. Kraków 1991.
  6. Arystoteles: Polityka. Wrocław 1953.
  7. Arystoteles: Etyka nikomachejska. W: Arystoteles: Dzieła wszystkie. Tom 5. Warszawa 1995.
  8. Ash T. G.: Polska rewolucja: Solidarność 1980-1981. Warszawa 1990.
  9. Bay Ch.: The Structure of Freedom. Stanford 1975.
  10. Bay Ch.: Civil Disobedience W: International Encyklopaedia of Social Sciences. Nowy Jork 1968.
  11. Berlin I.: Cztery eseje o wolności. Warszawa 1994.
  12. Le Bon G.: Psychologia tłumu. Warszawa 1994.
  13. Braud P.: Rozkosze demokracji. Warszawa 1995.
  14. Buchner W.: Kant – państwo i prawo. Kraków 1996.
  15. Camus A.: Człowiek zbuntowany. Kraków 1991.
  16. Canetti E.: Masa i władza. Warszawa 1996.
  17. Civil Disobedience and Violence. (red.: J. G. Murphy). Belmont 1971.
  18. Civil Disobedience in America. A documentary History (red.: D. R. Weber). Ithaca-Londyn 1978.
  19. Clark H., Crown S., McKee A., MacPherson H.: Preparing for Nonviolent Direct Action. Londyn 1984.
  20. Copleston F.: Historia filozofii. Tom 8. Warszawa 1989.
  21. Cranston M.: What Are Human Rights? New York 1962.
  22. Crozier M.: Friedberg E.: Człowiek i system ograniczenia zespołowego działania. Warszawa 1982.
  23. Czapiński W.: Dzieje Danii nowożytnej. Warszawa 1975.
  24. Czapiński W.: Ruch Oporu w Danii. Wrocław 1973.
  25. Dahrendorf R.: Nowoczesny konflikt społeczny. Warszawa 1993.
  26. Davies N.: Boże igrzysko. Historia Polski. Tom I Od początków do roku 1795. Kraków 1994.
  27. Demokracja a ideał społeczny (red.: J. Ostaszewski). Londyn 1967.
  28. Devall B., Sessions G.: Ekologia głęboka. Warszawa 1995.
  29. Domański H., Rychard A.: Elementy nowego ładu. Warszawa 1997.
  30. Dyskursy rozumu: między przemocą i emancypacją. Z recepcji Jü rgena Habermasa w Polsce (red.: L. Witkowski). Toruń 1990.
  31. Elity, demokracja, wybory (red. J. Szczupaczyński). Warszawa 1993.
  32. Emerson – A Collection of Critical Essays (red. M. R. Konvitz, S. Whicher). Nowy Jork 1962.
  33. Emerson R. W.: Eseje. Warszawa 1997.
  34. Ferguson M.: The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in the 1980s. Los Angeles 1980.
  35. Forsythe D. W.: Taxation and Political Change in the Young Nation 1781-1833. Nowy Jork 1977.
  36. Fromm E.: Ucieczka od wolności. Warszawa 1997.
  37. Furet F.: Prawdziwy koniec rewolucji francuskiej. Kraków – Warszawa 1994.
  38. Gandhi M. K.: Autobiografia. Dzieje moich poszukiwań prawdy. Warszawa 1974.
  39. Gayet C.: The Intellectual Developement of Henry David Thoreau. Uppsala 1981.
  40. Gliński P.: Polscy Zieloni. Ruch społeczny w okresie przemian. Warszawa 1996.
  41. Gorzkowski J., Morawski W.: Jesień narodów. Warszawa 1991.
  42. Graczyk R.: Konstytucja dla Polski. Tradycje, doświadczenia, spory. Kraków-Warszawa 1997.
  43. Gramsci A.: Zeszyty filozoficzne. Warszawa 1991.
  44. Grindberg D.: Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej 1870-1941. Warszawa 1994.
  45. Hallowell J. H.: Moralne podstawy demokracji. Warszawa 1993.
  46. Hegel G. W. F.: Zasady filozofii prawa. Warszawa 1969.
  47. Herngren P.: Podstawy obywatelskiego nieposłuszeństwa. Kraków 1997.
  48. Hobbes T.: Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa katolickiego i świeckiego. Warszawa 1954.
  49. Hook S.: The Paradoxes of Freedom. Los Angeles 1962.
  50. Huntington S. P.: Trzecia fala demokratyzacji. Warszawa 1995.
  51. International Encyclopaedia of Social Sciences. Now Jork 1968.
  52. Jaszczuk A.: Wolność polityczna a demokracja formalna. Z dziejów anglosaskiej myśli politycznej. Warszawa 1971.
  53. Jawłowska A.: Drogi kontrkultury. Warszawa 1975.
  54. Justyński J.: Historia doktryn polityczno-prawnych. Toruń 1997.
  55. Justyński J.: Państwo i prawo w ideologii M. K. Gandhiego. Toruń 1975.
  56. Kant I.: Uzasadnienie metafizyki moralności. Warszawa 1984.
  57. Kelsen H.: O istocie i wartości demokracji. Warszawa, brw.
  58. King M. L.: Dlaczego nie możemy czekać? Warszawa 1967.
  59. Konstytucja Gaudium et Spes. W: Dokumenty Soboru Watykańskiego II.
  60. Kosewski M.: Ludzie w sytuacjach pokusy i upokorzenia. Warszawa 1985.
  61. Król M.: Liberalizm strachu czy liberalizm odwagi. Kraków-Warszawa 1996.
  62. Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej (red. E. Mokrzycki). Warszawa 1984.
  63. Lang W., Wróblewski J.: Sprawiedliwość społeczna i nieposłuszeństwo obywatelskie w doktrynie politycznej USA. Warszawa 1984.
  64. Lasswell H. D., Kaplan A.: Power and Society. A Framework for Political Inquiry. New Haven 1961.
  65. Lazari-Pawłowska I.: Etyka Gandhiego. Warszawa 1965.
  66. Lazari-Pawłowska I.: Gandhi. Warszawa 1967.
  67. Locke J.: Dwa traktaty o rządzie. Warszawa 1992.
  68. Ludwikowski R. R.: Murzyński radykalizm w USA. Warszawa 1976.
  69. Między lobbingiem a akcją bezpośrednią (red.: P. Frączak). Kraków-Warszawa 1997.
  70. Mika S.: Psychologia społeczna. Warszawa 1987.
  71. Mill J. S.: Utylitaryzm. O wolności. Warszawa 1959.
  72. Millon-Delsol Ch.: Zasada pomocniczości. Kraków 1995.
  73. Misztal B.: Zagadnienia społecznego uczestnictwa i współdziałania. Wrocław 1977.
  74. Miziniak W.: Od Marszów Wielkanocnych do “gorącej jesieni”. Poznań 1985.
  75. Miziniak W.: Zieloni w Republice Federalnej Niemiec. Poznań 1990.
  76. Modzelewski W.: O skuteczności i nieskuteczności walki bez użycia przemocy. W: Studia nad ruchami społecznymi (red.: E. Lewicka-Banaszak, P. Marciniak, W. Modzelewski). Warszawa 1987.
  77. Modzelewski W.: Pacyfizm i okolice. Warszawa 1995.
  78. Modzelewski W.: Pacyfizm w Polsce. Warszawa 1996.
  79. Modzelewski W.: Walka bez użycia przemocy. Metody i idee. Warszawa 1986.
  80. Muller J.-M.: Strategia politycznego działania bez stosowania przemocy. Warszawa 1984.
  81. Muszyński J.: Anarchizm. Rzecz o nieziszczalnej idei wolności. Warszawa 1982.
  82. Namboodiripad E. M. S.: Mahatma i gandhyzm. Warszawa 1959.
  83. Nazajutrz…Reakcje społeczeństwa polskiego na katastrofę w Czarnobylu (red.: A. Siciński). Warszawa 1989.
  84. Nehru J.: Odkrycie Indii. Warszawa 1957.
  85. Nowak S.: Metodologia badań społecznych. Warszawa 1985.
  86. Obuchowski K.: Człowiek intencjonalny. Warszawa 1993.
  87. Obywatel. Odrodzenie pojęcia (red.: B. Markowska). Warszawa 1993.
  88. Ogrodziński P.: Pięć tekstów o społeczeństwie obywatelskim. Warszawa 1991.
  89. Organizacje pozarządowe w społeczeństwie obywatelskim (red.: M. Załuska, J. Boczoń). Warszawa 1996.
  90. Ortega y Gasset J.: Bunt mas i inne pisma socjologiczne. Warszawa 1982.
  91. Osiatyński W.: Współczesny konserwatyzm i liberalizm amerykański. Warszawa 1984.
  92. Ossowska M.: Socjologia moralności. Zarys zagadnień. Warszawa 1986.
  93. Pacewicz P.: Pomiędzy myślą a rzeczywistością. Rewolucja społeczna jako zjawisko psychologiczne. Warszawa 1983.
  94. Parrington V. L.: Główne nurty myśli amerykańskiej. Romantyczna rewolucja w Ameryce. 1800-1860. Warszawa 1970.
  95. Pawłowski A.: Terroryzm w Europie XIX i XX wieku. Zielona Góra 1984.
  96. Perez-Diaz M.: Powrót społeczeństwa obywatelskiego w Hiszpanii. Kraków-Warszawa 1996.
  97. Prawa człowieka. Dokumenty międzynarodowe (red.: B. Gronowska, T. Jasudowicz, C. Mik). Toruń 1993.
  98. Prawa i obowiązki obywatelskie w państwach kapitalistycznych (red.: W. M. Góralski). Warszawa 1979.
  99. Przemoc zbiorowa, ruch masowy, rewolucja (red.: E. Kaczyńska, Z. W. Rykowski). Warszawa 1990.
  100. Putnam R. D.: Demokracja w działaniu. Tradycje obywatelskie we współczesnych Włoszech. Kraków – Warszawa 1995.
  101. Rawls J.: Teoria sprawiedliwości. Warszawa 1994.
  102. Reich Ch.: Zieleni się Ameryka. Warszawa 1976.
  103. Rieseman D.: Samotny tłum. Warszawa 1996.
  104. Rolland R.: Świadek epoki. Warszawa 1965.
  105. Rousseau J. J.: Trzy rozprawy z filozofii społecznej. Warszawa 1956.
  106. Ruchy i organizacje ekologiczne w Europie (red.: P. Czajkowski). Warszawa 1989.
  107. Rudniański J.: Elementy prakseologicznej teorii walki. Warszawa 1983.
  108. Russell B.: Droga do pokoju. 1937.
  109. Russell B.: Przebudowa społeczna. Warszawa 1933.
  110. Russell B.: Władza i jednostka. Warszawa 1997.
  111. Rybicki P.: Struktura społecznego świata. Warszawa 1979.
  112. Sartori G.: Teoria demokracji. Warszawa 1994.
  113. Sczaniecki: Powszechna historia państwa i prawa. Warszawa 1985.
  114. Semczuk A.: Lew Tołstoj. Warszawa 1967.
  115. Sharp G.: Polityka działań bezprzemocowych. Opracowanie na potrzeby Szkoły Umiejętności przy Helsińskiej Fundacji Praw Człowieka na podstawie: Sharp G.: The Politics of Nonviolent Action. Warszawa 1998.
  116. Simmel G.: Socjologia. Warszawa 1975.
  117. Słownik Języka Polskiego (red.: M. Szymczak). Warszawa 1996.
  118. Sobolewska B., Sobolewski M.: Liberalizm. Warszawa 1970.
  119. Socjologia Polityki w Polsce (red.: O. Sochacki). Gdańsk 1991.
  120. Sofokles: Antygona. W: Antologia tragedii greckiej. Kraków 1989.
  121. Sudre F.: Konwencja Europejska o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności. Warszawa 1993.
  122. Szczurkiewicz T.: Studia socjologiczne. Warszawa 1969.
  123. Szmatka J.: Małe struktury społeczne. Warszawa 1989.
  124. Sztumski J.: Konflikt społeczny. Katowice 1987.
  125. Świderski B.: Gdańsk i Ateny. O demokracji bezpośredniej w Polsce. Warszawa 1996.
  126. Terroryzm polityczny (red.: J. Muszyński). Warszawa 1981.
  127. Thoreau H. D.: Walden. Civil Disobedience. New York 1986.
  128. Thoreau H. D.: Walden, czyli życie w lesie. Warszawa 1991.
  129. Thoreau H. D.: Życie bez zasad (red.: H. Cieplińska). Warszawa 1983.
  130. Tischner J.: Etyka solidarności. Warszawa 1989.
  131. de Tocqueville A.: Dawny ustrój i rewolucja. Kraków – Warszawa 1994
  132. de Tocqueville A.: O demokracji w Ameryce. Kraków – Warszawa 1997.
  133. Toczek E.: Władza i społeczeństwo w kolonialnych Indiach. Indyjski Kongres Ogólnonarodowy 1885-1920. Wrocław 1977.
  134. Tołstoj L. N.: Dzienniki. Kraków 1973.
  135. Tołstoj L. N.: Listy. Kraków 1976.
  136. Tomczak M.: Terroryzm w RFN i Berlinie Zachodnim. Źródła, strategie i konsekwencje działalności terrorystycznych ugrupowań skrajnej lewicy. Poznań 1986.
  137. Tö nnies F.: Wspólnota i stowarzyszenie. Warszawa 1988.
  138. Touraine A., Strzelecki J., Dubet F., Wieviorka M.: Solidarność. Analiza ruchu społecznego 1980-1981. bmw 1989.
  139. Touraine A.: May Movement. Revolt and Reform. New York 1971.
  140. Treadgold D.: Wolność. Zarys historii. Warszawa 1996.
  141. Wagińska-Marzec M.: Protest-song w Republice Federalnej Niemiec w okresie kontestacji młodzieżowej. Poznań 1996.
  142. Walzer M.: Obligations: Essays on Disobedience, War and Citizenship. Nowy Jork, 1970.
  143. Walzer M.: The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical Politics. Nowy Jork 1974.
  144. Whitman W.: Demokracja i personalizm. Lublin 1994.
  145. Władza i społeczeństwo. Antologia tekstów z socjologii polityki (red.: J. Szczupaczyński). Warszawa 1995.
  146. Wolff J.: Robert Nozick: Property, Justice and the Minimal State. Stanford 1991.
  147. Wspólna droga – wspólny cel. Działanie w konsensusie i bez przemocy (red.: A. Żwawa). Kraków 1997.
  148. Zagadnienia patologii społecznej (red.: A. Podgórecki). Warszawa 1976.
  149. Ziembiński Z.: O pojmowaniu sprawiedliwości. Lublin 1992.
  150. Zimmer K. Sz.: Henry David Thoreau. Londyn 1970.
  151. Zimmer K. Sz.: U źródeł amerykanizmu H. D. Thoreau i jego otoczenie. Londyn 1983.
  152. Znaniecki F.: Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości. Warszawa 1974.
  153. Żyro T.: Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej. Warszawa 1994.
  154. Żywczyński M.: Historia Powszechna. 1789-1870. Warszawa 1996.

Artykuły i studia:

  1. Appel K.-O.: Uniwersalistyczna etyka współodpowiedzialności. [w:] “Etyka” 1996, nr 29.
  2. Bieszczadzki sukces. [w:] “Zielone Brygady. Pismo Ekologów” 1998, nr 3 (105).
  3. Bożek J.: Punkt widzenia zależy od punktu zamieszkania. [w:] “Roczniak” 1997, nr 3.
  4. Claver F. SJ.: Kościół a rewolucja: rozwiązanie filipińskie. [w:] “Wieź” 1987, nr 5 (343).
  5. Fisher L.: Epitafium. [w:] “Wieź” 1987, nr 5 (343).
  6. Górski E.: Kryzys socjaldemokracji. [w:] “Przegląd Polityczny” 1997, nr 33-34.
  7. Gross-Mayr H.: Non-violence w Ameryce Łacińskiej. [w:] “Wieź” 1979, nr 4.
  8. Jackowski R.: Megahurtownia “Makro Cash and Carry” nie powstanie w Gdańsku-Zaspie!!! [w:] “Zielone Brygady. Pismo Ekologów” 1997, nr 1 (91).
  9. Korbel J.: Dlaczego akcja wilcza? [w:] “Zielone Brygady. Pismo Ekologów” 1997, nr 11.
  10. Kowalewski Z.: Społeczeństwo obywatelskie a politea i res publica. [w:] “Studia Filozoficzne” 1987, nr 9 (262).
  11. Królikowska J.: “Trzecia strona” konfliktu społecznego. [w:] “Studia socjologiczne” 1993, nr 2.
  12. Krzaklewski M.: Kiedy wolno być nieposłusznym? List do Rzecznika Praw Obywatelskich z dnia 20 grudnia 1996. [w:] “Gazeta Wyborcza”, 3 stycznia 1997.
  13. Luft B., Słodkowska I.: Długo się przygotowywali. [w:] “Wieź” 1987, nr 5 (343).
  14. Morawska A.: Martin Luther King – Czarny Gandhi Ameryki. [w:] “Znak” 1966, nr 5 (143).
  15. Mroczkowski I.: Non-violence i cywilizacja miłości. [w:] “Chrześcijanin w Świecie” 1989, nr 185.
  16. Nhat Hahn: Dlaczego się palą? [w:] “Tygodnik Powszechny” 1966, nr 41.
  17. Nowicka-Włodarczyk E.: Postulat non-violence jako program moralności potocznej. [w:] “Studia Filozoficzne” 1985, nr 7.
  18. Ogrodziński P.: Społeczeństwo obywatelskie w brytyjskiej literaturze filozoficznej (1640-1830). [w:] “Studia Filozoficzne” 1989, nr 9 (262).
  19. Pilczyński J.: Tarcza dla obywatela. [w:] “Rzeczpospolita”, 15 października 1997.
  20. Siciński A.: Społeczeństwo obywatelskie. [w:] “Przegląd Polityczny” 1997, nr 33-34.
  21. Słodkowska I.: Serce gołębicy i roztropność węża. [w:] “Wieź” 1987, nr 5 (343).
  22. Skodvin M.: Non-violence w norweskim ruchu oporu. [w:] “Wieź” 1976, nr 4.
  23. Skrzypiec R.: Pomiędzy anarchią a przyzwoleniem. [w:] “ResPublika Nowa” 1998, nr 1 (112).
  24. Zambrowski Z.: Edukacja Indiry. [w:] “Wieź” 1987, nr 5 (343).
  25. Żwawa A.: Sabotaż czy prowokacja? [w:] “Zielone Brygady. Pismo Ekologów” 1998, nr 2 (104).

WYDAWNICTWO “ZIELONE BRYGADY”

FUNDACJA WSPIERANIA INICJATYW EKOLOGICZNYCH

ELDONEJO “VERDAJ BRIGADOJ” – “GREEN BRIGADES” PUBLISHING HOUSE

Sławkowska 12/24 (IV p.), PL-31-014 Kraków
) 48/12/4222264, 4222147, 4295332 w. 28, 29, 30 2 w.26, 22
: zb@zb.most.org.pl : http://www.most.org.pl/zb : ftp://ftp.most.org.pl/zb
konto: BOS S.A. O/Kraków nr 15401115-105428-27005-00 FWIE swift: code swift ebos pl pw

ssssssssssssssssssssssssss

Ekologia, ochrona środowiska i przyrody, wegetarianizm,
prawa ludzi, prawa zwierząt…

nnnnnnnnnnnnnnnnnnnnnnnnnn

Od maja ‘89 do grudnia ‘98 wydaliśmy m.in.:

W serii Biblioteka “Zielonych Brygad” wydaliśmy od 1993 r. 30 pozycji, w sprzedaży są jeszcze:

nr 30 Tomasz Perkowski Z Unią lub bez Unii. Stosunek ekologicznych organizacji pozarządowych do integracji europejskiej, Kraków 1999, 40 ss. A5, foliowana okładka, 3 zł.

nr 29 Ryszard Skrzypiec W poszukiwaniu sprawiedliwości. Obywatelskie nieposłuszeństwo – filozofia i działanie, Kraków 1999, 96 ss. A5 + foliowana okładka, 5 zł.

nr 28 Jadwiga Badowska, Dziwny ogród – 3 zł.

nr 27 Silva rerum. Ekologiczne miscellanea (praca zbiorowa) – 10 zł.

nr 24 Podręcznik prowadzenia kampanii dla organizacji pozarządowych (praca zbiorowa) – 2 zł. Zob. ZB nr 2(104)/98, s.52.*)

nr 20 Per Herngren, Podstawy obywatelskiego nieposłuszeństwa5 zł. Zob. ZB nr 7(97)/97, s.92; 8(98)/97, s.98; 9(99)/97 s.88.

nr 19 Janusz Reichel, Rzecz o pieniądzu dla lokalnych społeczności, czyli małe jest najpiękniejsze – 2 zł. Zob. ZB nr 7(97)/97, s.94; 8(98)/97, s.98; 2(104)/98, s.49.

nr 18 Wspólna droga – wspólny cel. Działanie w konsensusie i bez przemocy (praca zbiorowa) – 2 zł. Zob. ZB nr 5(95)/97, s.96; 2(104)/98, s.48.

Poza Biblioteką “Zielonych Brygad” wydaliśmy m.in.:

Rozprowadzamy też m.in.:

Do podanych cen należy doliczyć koszty przesyłki. Przy większych lub częstszych zamówieniach – możliwość zniżek oraz otrzymania bonusu w postaci publikacji “Kolorowe pojemniki”. Zamówienia pod powyższym adresem. Prosimy nie wpłacać na wyżej wymienione publikacje z góry, gdyż nakład części z nich jest na wyczerpaniu. Na życzenie wystawiamy faktury VAT (powyżej 5 zł). Zamówienia zniżkowe należy składać na pismie z pieczątką.

Zachęcamy szkoły do składanie wniosków o dofinansowanie zakupu naszych publikacji do gminnych bądź wojewódzkich funduszy ochrony środowiska.

*) ZB = “Zielone Brygady. Pismo ekologów”; GB = “Green Brigades. Ecologists paper”,
BZB = Biblioteka “Zielonych Brygad”. Szersze opisy pozostałych publikacji znajdują się w dziale Ogłoszenia w każdym numerze ZB oraz na naszych ulotkach.

Publikacje Wydawnictwa ZB mo¿na kupiæ pod adresami:

Publikacje Wydawnictwa ZB mo¿na przeczytaæ pod adresami:

Spis treści

CZĘŚĆ PIERWSZA:
OBYWATELSKIE NIEPOSŁUSZEŃSTWO W ŚWIETLE TEORII

ROZDZIAŁ PIERWSZY: NIEPOSŁUSZEŃSTWO OBYWATELSKIE
– ISTOTA I ZARYS HISTORYCZNY ZJAWISKA

ROZDZIAŁ DRUGI: SPÓR O SPRAWIEDLIWOŚĆ

ROZDZIAŁ TRZECI:
PRZESTRZEŃ SPOŁECZNA KONFLIKTU SPOŁECZNEGO

ROZDZIAŁ CZWARTY:
PRAWOMOCNOŚĆ DZIAŁAŃ OBYWATELSKICH
W TEORII SPOŁECZEŃSTWA OBYWATELSKIEGO

ROZDZIAŁ PIĄTY:
OBYWATELSKIE NIEPOSŁUSZEŃSTWO W OGÓLNEJ TEORII KONFLIKTU I TEORII RUCHÓW SPOŁECZNYCH

ROZDZIAŁ SZÓSTY: PRÓBA CHARAKTERYSTYKI PSYCHOLOGICZNEJ PODMIOTÓW ODWOŁUJĄCYCH SIĘ
DO OBYWATELSKIEGO NIEPOSŁUSZEŃSTWA

CZĘŚĆ DRUGA:
FILOZOFIA I METODY DZIAŁANIA
W DUCHU OBYWATELSKIEGO NIEPOSŁUSZEŃSTWA

ROZDZIAŁ PIERWSZY: FILOZOFICZNE ZAŁOŻENIA DZIAŁAŃ

ROZDZIAŁ DRUGI:
METODY DZIAŁANIA. PROBLEM STOSOWANIA PRZEMOCY

CZĘŚĆ TRZECIA:
CELE I SKUTKI OBYWATELSKIEGO NIEPOSŁUSZEŃSTWA

ROZDZIAŁ PIERWSZY:
PRAWA CZŁOWIEKA JAKO CEL DZIAŁAŃ

ROZDZIAŁ DRUGI: SKUTKI DZIAŁAŃ ODWOŁUJĄCYCH SIĘ
DO OBYWATELSKIEGO NIEPOSŁUSZEŃSTWA

ROZDZIAŁ TRZECI:
ETYKA OBYWATELSKIEGO NIEPOSŁUSZEŃSTWA

ZAKOŃCZENIE

BIBLIOGRAFIA